философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

#принцип#теория#философия#SEP на русском

  1. Введение
  2. Спиноза
  3. Лейбниц
  4. Что есть достаточное основание?
  5. Почему Лейбниц верил в ПДО?
  6. ПДО до Спинозы и Лейбница
  7. ПДО в философии XVIII в. и в немецком идеализме
  8. ПДО в современной философии


Статья впервые опубликована 14 сентября 2010 г., содержательно переработана 7 сентября 2016 г.


Принцип достаточного основания является влиятельным и противоречивым философским принципом, предусматривающим, что у всего должно быть основание, причина или обоснование. Это простое требование всесторонней интеллигибельности порождает некоторые наиболее смелые и провокационные тезисы в истории философии. В этой статье мы начнем с объяснения этого принципа, а затем обратимся к истории полемики вокруг него. В заключение мы рассмотрим появление современного обсуждения данного принципа.

1. Введение

Представьте, что вы приходите на фермерский рынок, берете пару огурцов и спрашиваете цену у торговца. ««Пять долларов за фунт»«. Дороговато, подумаете вы, но расплатитесь. Не успеете вы отойти от прилавка, другие два человека подходят к продавщице с тем же самым вопросом — «Почем огурцы?». «Один доллар за фунт», — отвечает она одному, — «Десять долларов за фунт», — говорит она другому. По крайней мере двое из вас, вероятно, стали бы атаковать продавщицу простым вопросом: «Почему разные цены?». Конечно же, вы можете просто уйти, если у вас есть простое объяснение этой разницы (например, если вы и человек, с которого потребовали десять долларов за фунт, принадлежите к обычно дискриминируемому меньшинству). Вы также можете сделать вывод, что продавщица просто напросто выжила из ума (или что она проводит психологический эксперимент). Во всех этих случаях вы будете принимать во внимание объяснение или обоснование факта, который кажется странным. Но какого рода факты требуют объяснения? Все ли факты — включая самые тривиальные — нуждаются в объяснении? Если вы принимаете неограниченную форму Принципа достаточного основания (= ПДО), вы потребуете объяснения для любого факта. Или, иными словами, вы отбросите вероятность каких-либо грубых или необъяснимых фактов.


Простая формулировка этого принципа такова:

(1) Для любого факта Ф, должно существовать достаточное основание, почему Ф имеет место.


Термин «факт» в приведенной выше формулировке не подразумевает какой-либо приверженности онтологии фактов. И все же, если мы хотим избежать подобных коннотаций, этот принцип можно сформулировать более схематичным образом:

(2) Для всякого х существует такой у, который является достаточным основанием для х

(формально: ∀x∃yRyx [где «Rxy» обозначает бинарное отношение при условии достаточного основания]).


На самом деле, ПДО представляет собой совокупность принципов, которые порождаются различными ограничениями (2) и посредством приписывания различных степеней модальной силы к (2). Начнем с того, что варианты ПДО могут различаться в соответствии с тем, как они выделяют род вещей, для которых требуется обоснование (eбplananda[1]). Таким образом, можно было бы ограничить ПДО только лишь реальными сущностями или же включить также и возможные. 


С другой стороны, можно было бы сформулировать ПДО как требующий достаточного основания для любого (истинного) суждения или как относящийся к объектам и их свойствам. Одна версия ПДО, ограничивающаяся объектами, могла бы потребовать объяснения для существования и не-существования объектов или могла быть дополнительно ограничена требованием основания лишь для существования (или лишь для не-существования) объектов. Другая версия ПДО, ограничивающаяся суждениями, могла бы распространяться и на случайные, и на очевидные суждения, или же могла бы дополнительно ограничена только одной из этих подобластей.


Схожим образом, различные версии ПДО исходят из различных способов выделения рода вещей, которые считаются дающими основание (explanantia[2]). Весьма вероятно (хотя и не обязательно), что решение о том, какого рода explananda подпадают под ПДО, будет предопределять, каков род вещей, принимаемыется за exlanantia.


Варианты ПДО могут порождаться не только наложением ограничений на отношения, о которых идет речь (explananda и explanantia), но также на понятии отношения. Нередко отношение, дающее основание, понимается как нерефлексивное, антисимметричное и транзитивное, хотя каждая из этих характеристик может быть — и, действительно, была поставлена под сомнение. Отношение, дающее основание, может быть понято как онтологическое отношение (в современной дискуссии об обосновании) или как чисто эпистемологическое отношение.


Модально сильная версия ПДО воспримет принцип как необходимый и существующий во всех возможных мирах, в то время как слабая модальная версия представит принцип лишь как возможно истинный. Другое различие может быть проведено между каузальной, а не просто регулятивной версией принципа. Регулятивная версия ПДО рассматривала бы его как условие интеллигибельности (наряду с законом непротиворечия), и, таким образом, направляющим наше познание природы. Каузальная версия просто утверждает, что принцип является истинным в реальности (или даже во всех возможных мирах). Регулятивная и каузальная версии различаются в терминах допущения фальсифицируемости принципа. Каузальную версию можно было бы легко опровергнуть одним единственным контрпримером. Сторонник каузальной варианта ПДО стал бы утверждать, что эмпирическая фальсификация ПДО настолько же бессмысленна, как эмпирическая фальсификация закона непротиворечия. Столкнувшись с фактом, который, кажется, не имеет объяснения, сторонник регулятивного варианта настаивал бы в ответ, что мы должны продолжать искать объяснение.


Сторонник неограниченной версии ПДО мог бы утверждать, что выбор конкретного варианта ПДО не может быть произвольным, во избежание противоречия (т. е. необходимо обосновать, почему следует предпочесть один вариант всем прочим). Основываясь на этом последнем моменте, можно было бы далее утверждать, что при отсутствии веских причин в пользу обратного, неограниченная версия ПДО должна приниматься по умолчанию.


Один из самых интересных вопросов, касающихся ПДО, — почему его вообще нужно принимать. В той мере, в какой ПДО ставит в качестве условия, что все вещи должны быть объяснимы, по-видимому, сам ПДО требует объяснения. Некоторые современные философы пытались предоставить доказательство ПДО, однако до настоящего времени эти попытки были в основном неудачными. Другой важный вопрос, связанный с ПДО, — возможность не требующих объясняния фактов и самообусловенных сущностей; в частности, можно задаться вопросом, как их можно отделить от необъяснимых, грубых фактов и необусловленных сущностей. Можно также задаться вопросом, допускает ли ПДО какую-либо примитивную концепцию, которая не может быть более подробно объяснена. 


Третья ключевая проблема для приверженцев ПДО заключается в том, как разрешить трилемму Гриппы[3] между тремя, казалось бы, исчерпывающими альтернативами: (i) допущение грубых фактов; (ii) допущение бесконечного регресса объяснения (или обоснования); (iii) допущение не требующих объяснения фактов. Прежде всего, каждая альтернатива в этой трилемме подрывает позицию сторонника ПДО.


Наконец, приверженец ПДО сталкивается с интригующей проблемой при рассмотрении совершенно симметричных положений. Мы видели, что некоторые варианты ПДО требуют объяснения для существования вещей (таким образом, предполагая несуществование в качестве положения, установленного по умолчанию и не требующего объяснения), в то время как другие варианты требуют объяснения как для существования, так и для несуществования вещей. Рассмотрим кратко последний вариант, требующий объяснения. В частности, мы могли бы поинтересоваться, как сторонник последнего варианта ПДО среагировал бы на ситуацию, в которой нет ни основания для существования х, ни основания для несуществования х? В ответ он мог бы, в самом деле, отрицать возможность такого сценария (с учетом ПДО и двузначности). Похожая дилемма могла бы возникнуть в связи с проблемой тождества: учитывая отсутствие основания для тождества х и у, так же, как и для их нетождественности, должны ли бы принимать тождественность или нетождественность в качестве положения «по умолчанию»?{{4}]


С учетом этих общих соображений, давайте рассмотрим, какую роль в истории сыграл принцип. Термин «Принцип достаточного основания» (фр. principe de raison suffisante; лат. principium reddendae rationis) был придуман Лейбницем, хотя Спиноза, по мнению многих исследователей, предвосхитил Лейбница в оценке важности принципа, поместив его в центре своей философской системы[5]. На первый взгляд, принцип обладает сильной интуитивной привлекательностью — нам всегда нужны объяснения — и все же многие считают его чересчур смелым и затратным в силу радикальных последствий, к которым он, кажется, приводит. Среди предполагаемых последствий ПДО можно назвать тождество неразличимых, детерминизм, относительность пространства и времени, существование самонеобходимой сущности (т. е. Бога) и принцип полноты. 


Хотя можно назвать несколько важных предшественников, которые, как мы увидим, отстаивали варианты ПДО, существовавшие до периода современности, мы начнем обсуждение с двух главных толкователей принципа — Спинозы и Лейбница.

2. Спиноза

Наиболее ранняя формулировка ПДО появляется у Спинозы в его первом опубликованном сочинении — «Основы философии Рене Декарта, доказанные геометрическим способом» (1663)[6]. 11-я аксиома первой части книги гласит: 

«Не существует ни одной вещи, о которой нельзя было бы спросить, какова причина (или основание) ее существования»[7].


В краткой пояснительной заметке к этой аксиоме Спиноза добавляет:

«Так как существование — нечто положительное, то нельзя сказать, что оно имеет причиной ничто (по акс. 7); поэтому надо указать какую-нибудь положительную причину, или положительное основание для его бытия, будет ли это внешняя причина, т. е. такая, которая содержится вне самой вещи, или внутренняя, т. е. такая, которая содержится в природе и определении существующей вещи»[8].


Аксиома 7, к которой Спиноза обращается в пояснении, представляет собой разновидность принципа «ex nihilo, nihil fit» («из ничего ничто не происходит»)[9], оговаривающий, что существующая вещь и ее совершенства (или качества) не могут иметь в качестве своей причины ничто или несуществующую вещь. Тем не менее, интересно, что в другом своем сочинении, относящемся к этому же раннему периоду его философской деятельности, в «Трактате об усовершенствовании разума»[10], Спиноза допускает, что одна единственная сущность может быть и без причины. В §70 трактата Спиноза утверждает:


«...истинной мыслью называется и та, которая объективно содержит сущность некоего принципа, не имеющего причины и познаваемого через себя и в себе»[11].


Не вполне ясно, о каком «принципе» (лат. principium) идет речь, но имея в виду его определение как «познаваемого через себя и в себе», он может отсылать к Богу и указывает на понимание Спинозой довольно специфического взгляда Декарта — в его Втором Размышлении — согласно которому Бог не нуждается в причине для своего существования, но есть причина, почему Бог не нуждается в причине (Ср.: Carraud 2002: Ch. 2)[12].


Спиноза не упоминает ПДО в своем «Богословско-политическом трактате» (БПТ) 1670 г.[13], хотя приверженность принципу в этой книге легко разглядеть. Например, в заключении Главы 15 БПТ Спиноза делает следующее необычное заявление: 

«какой алтарь может приготовить себе тот, кто оскорбляет величие разума?»[14].


Можно многое сказать об этом образе разума, который приписывает разуму ту же полноту, господство и вездесущность, что традиционное богословие приписывает Богу. Этот фрагмент не оставляет места для чего-либо вне положенного или противоположного разуму.


В БПТ Спиноза ближе всего подходит к поддержке ПДО в своем рассуждении о чудесах. Остановимся подробнее на следующем фрагменте:

«Но так как чудеса совершались сообразно с пониманием толпы, которая, конечно, принципов естествознания совершенно не знала, то несомненно, что древние считали за чудо то, чего они не могли объяснить тем способом, которым толпа обыкновенно объясняет естественные вещи, именно: прибегая к памяти, чтобы припомнить другую подобную вещь, которую обыкновенно принимают без удивления. Ведь толпа, когда не удивляется какой-нибудь вещи, полагает, что она достаточно понимает ее»[15].


Что именно пошло не так в попытке (или в неудаче) толпы объяснить чудеса? Очевидно, она заблуждалась, согласно Спинозе, потому что «совершенно не знала принципов естествознания», но почему она оставалась невежественной, несмотря на искреннее стремление обнаружить причины чудес? Почему толпа не искала естественного объяснения чудес? Простой народ определенно не ошибался, пытаясь найти причинное объяснение чудесам. Спиноза прямо утверждает, что необходимо попытаться объяснить вещи через их непосредственные причины. Что пошло не так в методе «толпы» это то, что она не пошла достаточно далеко в своей попытке объяснить природу вещей. Вместо того чтобы упрямо искать полную причино-следственную цепочку для каждого факта, она чувствовала себя удовлетворенной как только необычный факт был показан как результат знакомого явления, не вызывающего удивления, в то время как никто не обращал внимания на необходимость объяснить знакомое. В некотором смысле, эти простые люди были примитивными философами здравого смысла, которые просили объяснить то, что, казалось, противоречит здравому смыслу и были совершенно успокоены, коль скоро неизвестное оказывалось результатом обычного. Для Спинозы наше знакомство с явлением не делает его понятным, и знакомое, так же как и необычное, требует ясного причинного объяснения. На самом деле, именно в этот момент испытывается безоговорочность приверженности принципу достаточного основания. Немногие могли бы отрицать необходимость объяснения необычных явлений (например, летающих бегемотов), но еще меньше стали бы требовать объяснения для распространенного и обычного (например, для времени). И именно здесь начинается работа философа: сперва заставить нас отказаться от ознакомления с обыкновенным и подвергнуть сомнению его природу с тем, чтобы затем попытаться объяснить его. 


В «Этике» — главной работе Спинозы[16] — ПДО уже имплицитно выражен во 2-й аксиоме первой части: «Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя»[17].


Прямое следствие из этой аксиомы заключается в том, что все мыслимо[18]. Коль скоро для Спинозы помыслить нечто значит объяснить это (Della Rocca 2008: 5)[19], по-видимому, данная аксиома равнозначна утверждению, что все объяснимо. Некоторые комментаторы также усматривают ПДО, зашифрованный в 3-й аксиоме: «Из данной определенной причины необходимо вытекает действие [effect], и наоборот — если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие»[20].


Если мы интерпретируем «действие» в узком смысле, как нечто, имеющее причину, тогда второе положение оказывается очевидным. Если мы интерпретируем его более широко, как нечто существующее, имеющее место, происходящее (или как бы иначе ни понималось отношение причинного следования), что имеет причину, тогда второе положение содержит утверждение одной из версий ПДО: все имеет причину[21].


Во втором доказательстве Теоремы 11 первой части Спиноза подробно излагает один из вариантов ПДО: «Для всякой вещи должна быть причина или основание как ее существования, так и несуществование»[22]. Похожим образом в схолии 2 Теоремы 8 первой части Спиноза доказывает, что «если в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше»[23]. Настойчивость Спинозы в том, что даже не-существование вещи должно быть объяснимо, играет решающую роль. Это позволяет ему, к примеру, утверждать, что если бы Бог не существовал, его несуществование должно было бы быть объяснимо. Поскольку Бог есть субстанция, как утверждает Спиноза, его существование или несуществование не может быть обусловлено или объяснено чем-то внешним (Cпиноза полагает, что субстанции каузально независимы друг от друга). Следовательно, если бы Бог не существовал, он должен был бы быть причиной своего несуществования, также как и четырехугольный круг является причиной своего небытия. Но так как Бог не противоречивая сущность, Он не может сам исключать собственное существование, и, следовательно, Он должен существовать (Ч.I Т.11)[24].


Спиноза принимает очень сильную версию ПДО. Согласно некоторым прочтениям, он дает ПДО неограниченную протяженность и считает принцип необходимым. В самом деле, ПДО, похоже, является основной мотивацией, скрытой за строгим детерминизмом Спинозы. Для него, если существует два (или более) возможных миров, то, по-видимому, ни для одного из них не было бы достаточного основания или причины, ибо, если бы таковое достаточное основание имелось, существование этого мира было бы необходимым, а все прочие миры были бы невозможны. Иными словами, для Спинозы ПДО предписывает, что есть только один возможный мир (Della Rocca 2008: 69–78, and Lin 2011: 23–25.)[25]. Тем не менее, время от времени ратование Спинозы за ПДО входит в противоречие с другими принципами его метафизики, такими как приоритет бесконечности (Melamed 2012b and Melamed 2013a: xvii)[26].  


Спиноза полагает, что не только существование вещей должно быть объяснено, но также и логичность или нелогичность их бытия (что иные бы назвали их возможностью) также должны быть объяснена (Ч.I.Т.33.С.1). Похожим образом бытие вещей также должно иметь причину (Ч.I.Т.25). В общем, многие комментаторы считали, что Спиноза явно или неявно основывается на ПДО для того, чтобы оправдать многие из его самых важных и новаторских теории, таких как идея тождества неразличимых (Ч.I.Т.4. Впрочем, есть и другая точка зрения[27]), субстанциальный монизм (Ч.I.Т.31 и Ч.I.Т.14) и отрицание свободы воли (Ч.1.Т.48-49). В Ч.I.Т.2.Д.1 Спиноза ссылается на ПДО, чтобы выдвинуть очень смелый причинный принцип: простая причина имеет одно и только одно простое следствие. Если бы причина имела более одного следствия, то различие между двумя следствиями было бы необъяснимым в той мере, в какой каждое следствие должно быть вполне объяснимо одной и той же причиной. Таким образом, если нам встречается причина, приводящая более чем к одному следствию, мы должны будем заключить, что причина была не простой, а состоящей из частей (так, что различные части участвовали в причинении различных следствий: Melamed 2013a: 117–119, and Melamed 2013b: 212–213.))[28].


Недавно Микаэль Делла Рокка доказал, что ПДО не только «дает ключ к разгадке многих тайн философской системы Спинозы»[29], но и что Спиноза нуждается в сведении самых фундаментальных философских концепций к разуму или интеллигибельности. Это предположительное «двойное использование ПДО» предусматривает, (1) что все должно быть объяснимо и (2) что все должно быть (исчерпывающим образом) объяснено доступным разуму образом. 


Поэтому, согласно Делла Рокка, Спиноза сводит свои главные философский концепты — существование, причинность, справедливость и власть — к интеллигибельности[30]. Хотя это весьма интересное и смелое прочтение метафизики Спинозы, оно, кажется, противоречит его важнейшей теории о каузальном и концептуальном разделении между атрибутами (Ч.I.Т.10 и Ч.II.Т.6). Сведение какой-либо не-мыслимой сущности к интеллигибельности (по-видимому, это черта атрибута мышления[31]) подрывает это разделение между атрибутами, а вместе с тем и все здание спинозовской онтологии[32].


Как бы Спиноза разрешил трилемму Агриппы? Очевидно, что Спиноза не приветствует в какой-либо форме допущение грубых фактов. И все же он допускает для некоторых частных случаев самообоснование и бесконечный регресс объяснения[33]. Рассмотрим вкратце эти два вопроса.


Спиноза начинает «Этику» с определения causa sui («причины самого себя»:Ч.I.О.1) и субстанции, которая «представляется само через себя»[34]. Постулирование этих рефлексивных определений в самом начале могло быть просчитанным методологическим ходом, целью которого было преодолеть непростую задачу доказать правомерность этих понятий. Но коль скоро Спиноза рассматривает эти определения не как только лишь оговоренные (см. БПТ §95 и Письмо 60), мы можем потребовать защиты правомерности самообоснования.


Род истин, которые Спиноза рассматривает как самообосновывающиеся являются истинами, которые следует только лишь из сущности или — что то же самое — из природы вещи. В Ч.I.Д.11.2д Спиноза дает два примера самообоснования: 

«[C]обственная природа круга показывает, почему нет четвероугольного круга; именно потому, что он заключает в себе противоречие. Напротив, существование субстанции вытекает прямо из ее природы, которая, следовательно, заключает в себе существование»[35].


Напротив, заявляет Спиноза, существование (так же, как и несуществование) треугольника (или любой другой вещи, которая не является субстанцией) не следует только лишь из сущности треугольника:

«Основание же существования или несуществования круга или треугольника следует не из их природы, но из порядка всей телесной природы»[36].


Итак, рассмотрим три следующих утверждения: 1) у треугольника три угла, 2) субстанция существует, 3) треугольник существует. Утверждение (1), очевидно, самообосновывающееся, так как сущность треугольника (которая содержит природу числа три и природу угла) является достаточной причиной для того, чтобы он имел три угла (прибавление каких-либо еще сведений не имело бы никакой объяснитеьной ценности). Спиноза также рассматривает утверждение (2) как самообосновывающееся. Заметим, что Спиноза не определяет субстанцию (в Ч.I.О.3.) как существующую вследствие своей сути, но, скорее, выводит это утверждение из определения субстанции (в Ч.I.Т.7). В отличие от (1) и (2), существование треугольника не следует только лишь из его сущности (так как оно обусловлено внешними по отношению к треугольнику сущностями и поэтому должно быть обосновано этими внешними причинами).


Обратимся же теперь к вопросу о правомерности бесконечного регресса. В Ч.I.Т.28 Спиноза открыто утверждает, что в каждом атрибуте присутствует бесконечная цепь причин, состоящая из конечных модусов:

«Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности» (курсив добавлен)»[37].


Каждому звену в этой цепи причин предшествуют бесконечно много причин и за каждым идет бесконечно много следствий. Каждое звено также дает хотя бы отчасти обоснование для существования последующего звена. Совместимо ли существование такого бесконечного регресса с ПДО? Спиноза без каких-либо колебаний отвечает на этот вопрос положительно. Мы можем с полным правом спросить, какова причина каждого звена в цепи, и ответ мог бы быть: предшествующее звено. Спиноза также считает, что мы можем — и, на самом деле, мы должны — спрашивать, какова причина или каково основание для существования всей бесконечной цепочки? Он попросту полагает, что может также дать ясный ответ на последний вопрос: Бог (или существо, которое является основой своего собственного существования). Рассмотрим следующий отрывок из знаменитого письма «О природе бесконечного» Спинозы, в котором он критикует доказательство существования Бога, основывающееся на невозможности актуальной бесконечности причин и следствий. 


«Однако я хотел бы еще мимоходом указать здесь на то, что позднейшие перипатетики плохо поняли, по моему мнению, то доказательство древних, которым они старались обосновать существование бога. Ибо доказательство это в том виде, в каком я его нахожу у одного иудея, Раби Хасдаи, гласит следующим образом: если существует бесконечный регресс причин, то все вещи без исключения будут в свою очередь причиненными (causata). Но ничто причиненное не может быть признано необходимо существующим в силу своей природы. Следовательно, в природе нет ничего такого, к сущности чего принадлежало бы необходимое существование. Но это нелепо — значит нелепо и первое допущение. Таким образом, сила этого доказательства заключается не в невозможности актуально— бесконечного или в невозможности уходящего в бесконечность ряда причин, но только в самом предположении относительно того, будто вещи, которые по своей природе существуют не необходимо, не определяются к существованию такою вещью, которая необходимо существует в силу своей природы и является [только] причиной»(Письмо 12; курсив добавлен)[38].


В этом отрывке Спиноза вслед за позднесредневековым иудейским философом Хасдаб Крескасом[39] отбрасывает аристотелевский запрет актуальной бесконечности[40]. Для Спинозы (и для Крескаса) существование бесконечного регресса причин является вполне допустимым. И все же, если все элементы в этой бесконечной цепи являются случайными сущностями (т. е. «вещами, которые существуют не необходимо по своей собственной природе»[41]), цепь сама по себе остается случайной сущностью и должна быть причина, объясняющая ее подтверждение в реальности. Предельным основанием для подтверждения такой цепи случайных сущностей должна быть, утверждает Спиноза, такая сущность, чье существование не случайно (ибо, в противном случае, цепь будет оставаться лишь возможной и ее подтверждение в реальности не может быть удовлетворительным образом обоснована). Таким образом, Спиноза допускает бесконечный регресс причин (или оснований), коль скоро вся бесконечная цепь основывается на существе, которое существует в силу всего лишь своей сущности.

3. Лейбниц

Ни один другой философ не ассоциируется так тесно с ПДО, как Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716). Он первым дал ему это название и, вероятно, был первым, кто разработал определение его всеобщности со всей полнотой. Его толкование ПДО также заслуживает внимания своей систематичностью и тем центральным местом, которое он ему отводит. 


Лейбниц часто представляет ПДО, наряду с принципом противоречия, как принцип «рассуждения». Например, в «Монадологии»[42] он пишет:

«31. Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному; 

32. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны»[43].


Эти принципы характеризуются в терминах, которые представляются эпистемическими. Это принципы «наших рассуждений». Они касаются того, о чем мы «считаем» или что нам «кажется». И все же очевидно, что Лейбниц предполагает, что они имеют как метафизическое, так и эпистемическое значение. В случае ПДО это станет более очевидно, когда мы будем обсуждать, как Лейбниц понимает понятие достаточного основания, но это уже указано в приведенном выше отрывке тем фактом, что Лейбниц прямо утверждает, что для всякой истины или факта существует достаточное основание, даже если таковые основания нами непознаваемы.


Область действия ПДО, как утверждается выше, включает факты и истины. Однако иногда Лейбниц характеризует область действия принципа в иных терминах. Например, он пишет: «Это следствие того великого принципа [ПДО], в силу которого ничто не происходит без причины и должна быть причина, почему существует» (Курсив добавлен)[44].


Здесь сказано, что ПДО применим к тому, что «происходит». Это предполагает версию ПДО, которая применима не к истинам или к фактам, но, скорее, к событиям. Всякое событие имеет достаточное основание.


Эти колебания при формулировке ПДО обычно не принимаются, чтобы учитывать неуверенность Лейбница в отношении области действия ПДО. Скорее, они обычно трактуются как указание на то, что Лейбниц считал, что область действия ПДО весьма широка, а, возможно, даже абсолютно универсальна, но, по крайней мере, достаточно широка, чтобы охватывать факты, истины и события[45].


Лейбниц связывает принцип противоречия и ПДО с различными областями, где каждый из них имеет особую значимость. Например, в существуют области, где истины данной области зависят от одного или от двух принципов. Такие области характеризуются модально: принцип противоречия главенствует над областью необходимых истин, а ПДО главенствует над областью случайных истин (A 6 4 1616 / MP 75; G VII 355–56 / LC 15–16)[46].


Существуют также области, которые определяются с точки зрения предметности или области исследования. Принцип противоречия позволяет нам изучать математику, в то время как ПДО позволяет изучать метафизику, естественную теологию и физику (G VII, 355–6; LC L2; AG 321). То, что эти два способа распределения областей между принципами эквиваленты, отнюдь не является очевидным. Например, было бы естественным предположить, что метафизика и естественная теология включали бы необходимые положения и, таким образом, ПДО посягало бы на владения, закрепленные, в соответствии с модальным определением, за принципом противоречия.


Стало быть, мы должны разделять различные способы связывания принципов с разными областями. Первый способ заключается в том, чтобы установить область, к которой каждый принцип применяется. Лейбниц, по-видимому, полагает, что, согласно этому подходу, существует единственная универсальная область и она равным образом связана с каждым из принципов. Нет никаких противоречивых случайных фактов или истин, поэтому принцип непротиворечия применим ко всем случайным истинам, так же, как и к необходимым истинам. Аналогичным образом принято считать, что для Лейбница, всякая необходимая истина имеет достаточное основание[47]. Например, математические истины могут иметь достаточное основание в виде доказательств, которые опираются на высказываниях, выражающих тождество. Таким образом, ПДО применяется ко всем необходимым истинам, так же как и ко всем случайным истинам. 


Второй способ соотнесения принципов с определенными областями заключается в установлении области истины, которая основывается на каждом принципе или зависит от него. Согласно Лейбницу, только случайные истины зависят от ПДО или основываются на нем. Схожим образом, Лейбниц полагает, что только необходимые истины зависят от принципа противоречия или основываются на нем. Что зависимость от принципа означает для некой истины? Лейбниц не проясняет этот момент, но мы получим более четкое представление об этом в следующем разделе, когда будем рассматривать вопрос о том, что считается достаточным основанием.


Третий способ состоит в установлении области истин, которые могут быть исследованы на основании каждого принципа. По Лейбницу мы можем знать математические истины только на основании принципа непротиворечия и только метафизические, теологические и физические истины нуждаются в ПДО для того, чтобы быть познанными. Мы увидим более подробно, в каком смысле ПДО позволяет нам исследовать эти области в разделе о применениях.

4. Что есть достаточное основание?

Когда Лейбниц настаивает на том, что всякая истина или факт требуют достаточного основания, что он имеет в виду под «достаточным основанием»? В некоторых текстах он высказывает мнение, что достаточное основание является «доказательством a priori». Это не следует понимать в кантовских терминах, как доказательство, которое не требует никакого вклада чувственного опыта. Скорее, Лейбниц использует термин «a priori» в его изначальном докантианском значении, предполагающим доказательство от причин к следствиям. Доказательство a priori — это доказательство, в котором отражается каузальный порядок. Таким образом, достаточное основание, вероятно, является доказательством того, что одновременно и проявление доказательства и объяснение[48].


Чтобы в полной мере разобраться в концепции достаточного основания Лейбница, нам необходимо также понимать его теорию истины в соотношении с его теорией модальности. Начнем с истины. Для простоты мы сконцентрируемся только на категориальных пропозициях, имеющих субъектно-предикатную форму. Согласно Лейбницу, пропозиция является истинной в случае, когда идея предиката содержится в идее субъекта. Бесспорно, идея предиката «быть неженатым» содержится в идее [субъекта] «холостяк», и именно это идейное содержание объясняет истинность высказывания «холостяки не женаты». Но Лейбниц делает еще более противоречивое заявление, что все истинные утверждения являются истинными по этой причине, даже такие утверждения, как «Цезарь перешел Рубикон». То есть, это утверждение является истинным, потому что идея «перейти Рубикон» содержится в идее Цезаря[49]. Эту теорию истины иногда называют «теорией истины концептуального содержания»[50]. Из нее следует, что все истины являются аналитическими. Но не выводится ли из подобной теории, что все истины являются необходимыми? В конце концов, как может аналитическая истина быть случайной?


В ответ на это беспокойство Лейбниц развивает описание случайности с точки зрения «бесконечного анализа»[51]. Лейбниц понимает анализ как процесс замещения терминов пропозиций определениями или частичными определениями. Доказательство следует, когда тождество достигнуто посредством анализа, состоящего из конечного числа шагов. Лейбниц утверждает, что все аналитические истины и только они доказываются конечным анализом, а все случайные истины и только они не доказываются посредством анализа в конечное число шагов. Таким образом, он сохраняет различение между необходимыми и случайными истинами, вместе с тем также поддерживая тезис, что все истины являются аналитическими, т. е. истинные в силу значения вовлеченных понятий.


Это привело некоторых комментаторов к предположению, что Лейбниц отказался от определения достаточного основания как доказательства a priori. Если бы существовало [такое] доказательство или обоснование, то оно показывало бы, что идея предиката содержится в идее субъекта в конечное число шагов и, следовательно, всякая пропозиция была бы необходимой. Лейбниц не детерминист в своей поздней философии и соответственно он не мог бы принять такой вывод. Вместо этого он должен был отойти от идеи достаточного основания как доказательства a priori, [придя] к идее доказательной последовательности a priori, понимаемй как анализ, который стремится к тождеству, не достигая его в конечное число шагов[52]. К сожалению, не ясно, что имеется в виду под анализом, стремящимся к тождеству. Тем не менее, есть некоторое четкое понимание, при котором всякая случайная истина имеет достаточное основание исходя из такого понимания. Например, достаточным основанием, почему истинно, что Цезарь перешел Рубикон, является то, что идея перехода Рубикона содержится в идее Цезаря. Истинность пропозиции достигается за счет идей субъекта и предиката. Конечно же, это основание невозможно открыть с помощью ограниченного человеческого ума, поскольку оно слишком глубоко спрятано в идее Цезаря. Лишь Бог в своем всеведении усматривает концептуальную связь между ними. Для достаточного основания довольно существования такой связи.


Подобное понимание природы достаточного основания привело некоторых комментаторов к мысли, что для Лейбница ПДО является логическим понятием или что метафизические понятие в конечном счете сводится к логике(Couturat 1901: 123; Russell 1937: v)[53]. Но понятие достаточного основания как незаканчивающейся доказательной последовательности — далеко не единственная концепция достаточного основания, которую можно найти у Лейбница. Другие концепции определенно обладают куда меньшим логическим и большим метафизическим колоритом.  


Одно такое определение достаточного основания выводится из убежденности Лейбница в том, что для сохранения идеи каузального действия, без которой субстанции не могут быть субстанциями, т. е. истинно фундаментальными строительными блоками реальности — философия должна возродить нечто сродни древнему аристотелевскому понятию субстанциальной формы (см. обсужение во введении к статье о «Метафизике» Аристотеля). Каждая действительная субстанция, по Лейбницу, обладает тем, что он называет «первичной активной силой». В этой силе состоит природа или сущность субстанции. Тогда, согласно Лейбницу, субстанции не причинно взаимодействуют друг с другом (см. статью об учениеи Лейбница о причинности). Изменения, которым они подвергаются, происходят единственно из их собственной природы или первичной активной силы, которая последовательным образом определяет всю целостность их истории. Многие тексты предполагают, что для Лейбница, достаточным основанием для всякого состояния субстанции является ее первичная активная сила (NE 65–6; T 400/G VI, 354; Mon. 18/G VI, 609–610; G IV, 507; G III, 72). 


Первичная активная сила во многом играет роль идеи субъекта в логическом изложении ПДО. Как в логическом варианте ПДО то, что а есть Ф, объясняется тем фактом, что идея Ф-ности содержится в идее а. Точно так же в метафизическом изложении ПДО «а есть Ф» объясняется первичной активной силой а, которая заставляет ее быть Ф. В то время как такие комментаторы, как Кутюра и Рассел, уделяют особое внимание логическому понятию достаточного основания в ущерб метафизическому понятию, другие комментаторы видят логическое и метафизическое как два равноправных представления одной и той же данности[54].


Другое метафизическое определение достаточного основания связано с принципом наилучшего, которое гласит, что для любой пропозиции р, р истинно только в том случае, если р находится в наилучшем из возможных миров (G VI.448/DM 22; Mon. 46, 53, 54/G VI, 614–616). Является ли принцип наилучшего дополнением ПДО или же его альтернативой? На самом деле, принцип является следствием ПДО в сочетании с тремя дополнительными заключениями: (1) достаточным основанием для любого выбора является то, что выбирающий полагает его наилучшим; (2) Бог выбирает действительный мир; (3) Бог полагает нечто наилучшим только в случае, если нечто является таковым.


В некоторых текстах Лейбниц предлагает, что достаточное основание для случайных истин не может заключаться в идеях или в природе вещей. Вместо этого нам следует обратиться к принципу наилучшего. (Mon. 36–38/G VI, 613). Иными словами, достаточным основанием для всякой случайной пропозиции, имеющей форму «а есть Ф», является то, что а есть Ф истинно в наилучшем из возможных миров. Это, по-видимому, совершенно иного рода основание, нежели факт, что «а есть Ф» является аналитическим, или что природа а детерминирует, что а есть Ф. Эти основания оказываются внутренними по отношению к идее субъекта или к природе субстанции. Основания, которые обращаются к принципу наилучшего, внеположны идее субъекта или природе субстанции и проводят сравнения между мирами в смысле их относительных совершенств. Возможно, что Лейбниц считал, что эти различные трактовки достаточного основания были равнозначными, однако далеко не очевидно, что это действительно так. 

5. Почему Лейбниц верил в ПДО?

Лейбниц приводит три различные аргументации в пользу ПДО: (1) исходя из идеи достаточного основания и идеи «необходимости»; (2) исходя из своей теории истины и (3) индуктивную.


В некоторых текстах Лейбниц утверждает, что ПДО является концептуальной истиной, которая выводима из идей достаточного основания и требования (A VI, ii, 438; см. также G VII 393, LC L5.18; A VI.iii.133). Идея требования — это идея непреложного условия. В данном контексте Лейбниц определяет достаточное основание как достаточное условие. Если нечто существует, тогда все требования [существования] были выполнены. Далее Лейбниц утверждает, что если все требования выполнены, то вещь существует. Таким образом, все требования для существования вещи являются достаточным основанием для ее существования. Вывод, начинающийся с вопроса, заключается в том, что все необходимые условия для существования вещи, являются в сумме достаточными для ее существования. Любой, кто отрицает ПДО, не согласится с этим выводом и очевидно, что он не зашифрован в определениях требования и достаточного основания, которые дает Лейбниц.


В других текстах Лейбниц утверждает, что ПДО следует из теории истины концептуального содержания (A VI.iv.1645/L 268). Всякая истина является таковой, что идея предиката содержится в идее субъекта. Эта концептуальная связь является достаточным основанием для истины. Таким образом, всякая истина имеет достаточное основание.


Стоит отметить, что Лейбниц придавал большое значение ПДО еще до того, как он стал развивать свою теорию истины концептуального содержания. На самом деле, приверженность ПДО является одной из наиболее ранних и наиболее устойчивых философских установок Лейбница (например, см. письмо Лейбница к Веддеркопфу 1671 г.: A II.ii.117f/L146). Это наблюдение привело некоторых исследователей к выводу, что не ПДО выводится из теории истины, основанной на идее концептуального содержания, а, скорее, Лейбниц пришел к этой теории благодаря заведомой приверженности ПДО. Теория концептуального содержания объясняет возможность достаточного основания для всякой истины за счет того, что существует объяснение с точки зрения концептуальных отношений[55].


В своем пятом письме к Кларку Лейбниц приводит индуктивное обоснование ПДО[56]. Он говорит, что существует множество случаев, где факт имеет достаточное основание и нет ни одного случая, где было бы известно, что у факта нет достаточного основания. Далее он говорит, что резонно допустить, что ПДО действует и в тех случаях, когда нам неизвестно, каково достаточное основание. Лейбниц характеризует это как «правило экспериментальной философии, действующего a posteriori» (G VII 420; LC, L5.129)[57].

6. ПДО до Спинозы и Лейбница

ПДО почти столько же лет, сколько и самой философии. Основываясь на трактате Аристотеля «О небе» (b12 295b10-16), первое использование этого принципа обычно приписывают Анаксимандру, одному из самых ранних досократиков[60]. Анаксимандр, говорят, утверждает, что Земля остается неподвижной в пространстве, потому что для нее безразлично, в каком направлении двигаться. Это безразличие означает, что нет причины, почему она должна двигаться в одном направлении, нежели в другом. Так как из этого он делает вывод, что Земля неподвижна, мы можем предположить, что Анаксимандр считает, что движение при отсутствии причины невозможно.


Парменид, еще один досократик, имплицитно обращается к ПДО, когда заявляет, что мир не мог бы появиться, потому что в таком случае он возник бы из ничего (F В8 9-10)[61]. Ничто не может возникнуть из ничего. Если бы могло, то, вопрошает Парменид, почему оно не возникло раньше или позже? Парменид, похоже, рассуждает следующим образом. Если мир возник, то действительный момент его возникновения был бы случайным. Это был бы грубый факт. Грубых фактов не существует (ПДО). Следовательно, мир не возникал.


Другим древним источником, в котором мы находим упоминание о ПДО, является Архимед[62], который пишет:

«Равные тяжести на равных длинах уравновешиваются, на неравных же длинах не уравновешиваются, но перевешивают тяжести на большей длине»(О равновесии плоских фигур I.1)[63]. Этот особый случай ПДО упоминается Лейбницем в его переписке с Кларком как предтеча ПДО.


В период Средневековья Петр Абеляр доказывал, что Бог должен был сотворить наилучший из возможных миров[64]. Если бы это было не так, утверждает Абеляр, для этого должна была бы быть причина. Но какая могла бы быть иная причина, кроме несправедливости и ревности Бога? Однако Бог не может быть несправедливым или ревнивым. Так что нет никакой возможной причины, по которой Бог сотворил бы нечто меньшее, чем наилучшее. Для всего есть причина. Соответсвенно, Бог сотворил наилучший из возможных миров (McCallum 1948, 93)[65]. Взгляды Абеляра были отвергнуты как ересь, а общепринятая среди средневековых философов позиция, по-видимому, отрицала ПДО. Бог, по общепринятой в Средние века точке зрения, обладает свободой быть безразличным по отношению к своему творению. Таким образом, не существует достаточного основания, почему Бог сотворил то, что он сотворил, и ПДО исчезает из поля зрения вплоть до своего возрождения в период раннего Нового времени с легкой руки Спинозы и Лейбница. 


Некоторые крупные эпистемологические рационалисты, такие как Платон и Декарт, казалось бы, поддерживали ПДО, но в действительности это не так. Например, Платон пишет в «Тимее»: «[В]се все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно» (Тимей 28a4-5)[66].


Этот отрывок, кажется, утверждает ПДО. Однако Платон считает, что существуют вещи, которые не относятся к «возникающим», и некоторые из этих вещей не имеют причины или основания. Например, демиург создает мир, налагая порядок на беспорядочное движение. Беспорядочное движение предшествует работе демиурга. Оно беспричинно и для него нет основания. 


Временами Декарт, кажется, одобряет ПДО. Например, он доказывает существование Бога в третьем размышлении («Размышления о первой философии»[67]), основываясь на принципе, что должно быть по крайней мере столько же реальности в причине, сколько в действии. Также он обосновывает этот причинный принцип, заявляя, что «Ничто не может возникнуть из ничего»[68]. Кажется, что это делает его не меньшим поборником ПДО, чем Парменида, который, как мы видели, утверждает свои выводы на той же основе. Но в другом месте Декарт заявляет, что Бог творит вечные истины, например, математические и метафизические истины (Письма М. Мерсенну от 15 апреля, 6 и 27 мая 1630 г.; Пятые возражения[69]). Более того, он утверждает, что Бог творит эти истины актом своей воли, свободной и безразличной. Таким образом, нет никакой причины, заставляющей божественную волю творить какие-либо из этих истин. Если акт воли, посредством которого Бог творит математические и метафизические истины, является случайным, и, согласно Декарту, для него нет достаточного основания, в таком случае его философия глубоко противоположна ПДО. Конечно же, Декарт, как и многие другие философы, кого мы уже обсудили, поддерживал ограниченную версию ПДО. Но наиболее естественное и рационально приемлемое ограничение должно бы относиться к случайным истинам. Учение Декарта о сотворении вечных истин придерживается идеи, что существует по крайней мере одна случайная истина (акт божественной воли, которым Бог творит вечные истины), которая лишена достаточного основания.

7. ПДО в философии XVIII в. и в немецком идеализме

Юмовская критика каузальности представляет серьезный вызов ПДО. В «Трактате о человеческой природе» (I.3.3) Юм рассматривает несколько доводов, которые направлены на доказательство «общепризнанного положения философии» о том, что «все, что начинает существовать, должно иметь причину существования», и каждый из них он считает удовлетворительным[70]. Юм утверждает, что, коль скоро идеи причины и ее действия, очевидно, раздельны, мы можем ясно помыслить или вообразить предмет, не имеющий причины. Он использует разделимость этих двух идей, чтобы показать, что нет необходимой концептуальной связи между идеей причины и идеей действия в той мере, в какой созерцание одной без другой не приводит к какому-либо противоречию или к абсурду.


Христиан Вольф (1679–1754), самый влиятельный немецкий философ первой половины XVIII в., был последователем Лейбница и развивал его систему. Подобно Лейбницу, Вольф отводил ПДО центральную роль в своей системе, стремясь при этом избежать детерминизма (или «фатализма). Как Спиноза и Лейбниц, Вольф требовал предъявления причины и для возможности вещей (ratio essendi, т. е. логичности существования), и для актуализации или возникновения вещей (ratio fiendi). Вольф снисходительно критиковал Лейбница за то, что тот основывал ПДО только лишь на опыте, и пытался упорядочить несколько доказательств принципа («Разумные мысли о Боге, мире и человеке» §30–31, 143; «Онтология»§56–78). Одно из этих доказательств направлено на обоснование того, то ПДО зиждется на принципе тождества неразличимых («Разумные мысли о Боге, мире и человеке» §31), в то время как наиболее известное доказательство стремится вывести ПДО из закона непротиворечия. Согласно последнему, если мы заключаем, что вещь А существует без причины, тогда «ничего не установлено в качестве объяснения, почему А существует». Это, согласно Вольфу, означало бы, что А существует благодаря ничто («Онтология»§70), что, утверждает Вольф, абсурдно. Кант критиковал это доказательство, заявляя, что оно основано на двусмысленном употреблении термина «ничто» (AK 1:398).


Леонард Эйлер, великий швейцарский математик и современник Вольфа, предостерегал от «жалкого злоупотребления» ПДО теми, кто применял его настолько искусно, что посредством этого [принципа] они способны доказать все, что отвечает их целям, и опровергнуть все. что им противостоит (Письмо XIII)[71].


Согласно Эйлеру, многие доказательства, которые основываются на ПДО, не равны ничему, помимо petitio principii[72], в то время как прочие небрежно выводят невозможность вещей из нашего незнания причин этих вещей[73].


В «Критике чистого разума» (1781, 1787) Кант утверждает, что даст обоснования для ПДО, показывая, что «[З]акон достаточного основания есть основание возможного опыта, а именно объективного знания явлений касательно отношения их во временнóй последовательности»[74].


Опираясь на свой трансцендентальный метод, Кант во «Второй аналогии опыта» утверждает, что определенная версия ПДО является условием возможности опыта, и, как следствие, еще и условием возможности объектов опыта. Тем не менее, этот аргумент также ограничивает действие ПДО человеческим опытом, т. е. вещами, которые появляются в пространстве и времени. Какое-либо применение ПДО, которое выходит за пределы границ человеческого опыта, с неизбежностью порождает антиномии.


Взгляд Канта на пространство и время, показывающий грубое различие (т. е. нетождественность мест в пространстве и времени не может быть сведена к концептуальному объяснению), резко противостоит принципу тождества неразличимых, а, следовательно, также и ПДО. Соломон Маймон, рационалист и критик Канта, пытался придать рационалистскую строгость кантовской философии, утверждая, что Кант был не способен объяснить необходимую связь интуиции и идей. Согласно Канту, интуиции и идеи происходят из совершенно различных источников: чувственности и рассудка. Но если бы это было так, заявляет Маймон, мы не могли бы объяснить устойчивую согласованность интуиций и идей, которая необходима для возможности опыта. Эта согласованность может быть объяснена, если мы откажемся от радикальной гетерогенности интуиций и идей, и будем рассматривать интуиции как замаскированные идеи. Таким образом, всякое различие, проявляющееся в пространстве и времени, должно находить основания в универсальных формах мышления в целом (Эссе о трансцендентальной философии Гл. 1)[75]. Маймон также утверждал, что мы должны искать объяснение тому факту, что у нас две формы интуиции, а не одна, и предлагал, что лишь взаимодействие между двумя формами интуиции позволяет нам показать различие, используя единство в одной форме для того, чтобы показать различие в другой форме, т. е. мыслить различные моменты, концентрируясь на изменении, происходящем в одном и том же месте пространства, или мыслить различные места в пространстве в один и тот же момент времени (Эссе, Гл. 1).


Основание (Grund) и принцип достаточного основания (der Satz vom zureichenden Grund) играют значимую роль в «Науке логики» Гегеля. По Гегелю, требование основания является важнейшим источником перехода от одной вещи к другой. Это, говорит Гегель, «отталкивание себя от самого себя»[76]. Основание для Гегеля является единством тождества и различия: основание Х должно объяснять все качества Х, и в определенном смысле воспроизводить его, хотя оно должно также отличаться от Х, чтобы иметь объяснительную ценность и не быть только лишь petitio principii.


ПДО — предмет докторской диссертации Шопенгауэра (1813): «О четверояком корне закона достаточного основания»[77]. В этой работе Шопенгауэр дает краткую историю ПДО, а затем поднимает вопрос об обосновании и надлежащей сфере применения принципа. Шопенгауэр следует Вольфу, проводя различия между четырьмя типами причин, соответствующим четырем типам вещей, и обличает многие философские затруднения в том, что они возникают из из-за попыток объяснять вещи одного рода с помощью обоснований, принадлежащим другому роду. Эти четыре рода объяснения, или наши четыре варианта ПДО, совместно используют один и тот же фундамент. Следуя кантовской линии, Шопенгауэр высказывает мнение, что именно действие субъекта в непрерывном соединении представлений является фундаментом ПДО (Там же, Гл. 3, §16).

8. ПДО в современной философии

Понятие «обоснования» все чаще становится темой обсуждений в современной метафизике. Обоснованием называют род объяснения, отличного от каузального объяснения: это метафизические или же конститутивное объяснение. Как правило, оно считается асимметричным, нерефлексивным и транзитивным. Предполагаемыми примерами отношений обоснованности являются: предрасположенность (например, хрупкость), обоснованная категориальными свойствами (например, молекулярной структурой); семантические факты (например, Джонс означает прибавление по «+») обоснованы несемантическими фактами (например, Джонс склонен делать определенные выводы); ментальные качества (например, боль) обоснованы физическими качествами (например, сжигание с-волокон: Rosen 2010; Fine 2012)[78]. Дасгупта недавно предложил, что версия ПДО может быть сформулирована с точки зрения обоснованности. Предложение звучит следующим образом:

ПДО: Для всякого действительного факта Y существует некоторый набор фактов Хs, такой что (1) Y обоснован Хs и (2) каждый элемент из Xs независим (Dasgupta 2016: 12)[79].


«Действительный» в данном случае означает подходящий к обоснованию, а независимый — непригодный к обоснованию. Например, может быть, эссенциалистские факты являются независимыми, где они являются фактами формы: для Х существенно, что ϕ. Идея в том, что так же, как определения непригодны для доказательств, эссенциалистские факты непригодны для объяснений с точки зрения обоснования, т. е. они независимы[80]. Понятие независимого факта позволяет приверженцам этой версии ПДО избежать трилеммы Агриппы без допущения самообъясняющихся фактов или бесконечного регресса. Цепочки объяснений прерываются на независимых фактах, которые не являются грубымие, поскольку они непригодны для объяснения.


Вслед за Больцано (Theory of Science: vol. II, 259–264)[81], большинство современных теорий обоснования утверждают нерефлексивность этого отношения (Fine 2001: 15; Schaffer 2009: 364; Rosen 2010: 115). Совсем недавно Файн показал, что при некоторых вероятных условиях можно указать контрпримеры нерефлексивности (Fine 2010; cf. Krämer 2013). Этот вопрос в дальнейшем рассматривался Дженкинсом (Jenkins, 2011.).


Джонатан Шеффер опирался на понятие обоснования с тем, чтобы возродить аристотелевскую структурную метафизику (т. е. метафизику, которая упорядочивается первичными отношениями: Schaffer 2009) и чтобы защитить монизм первооснов (идеалистический монизм; см. монизм). В ответ Микаэль Делла Рокка (2014) утверждал, что строгая приверженность ПДО — и идее бритвы Оккама — расшатывает шефферовскую структурную метафизику (и монизм первооснов), т. к. в той мере, в какой все признаки обоснованного уже представлены в обосновании, существование обоснованного просто излишне.


Роль ПДО в этике и политической теории до сих пор серьезно не изучалась. Очевидно, ПДО можно использовать для того, чтобы подвергнуть сомнению нашу зависимость от одной лишь интуиции. Неприятие какой-то определенной точки зрения не может приниматься на веру, а, скорее, требует обоснования. В прошлом различные расистские и консервативные взгляды основывались лишь на ничем не подкрепленном неприятии определенного типа сексуальности (например, гомосексуальность, межрасовые отношения). Необходимость копнуть глубже и попросить человека обосновать свои намерения может помочь ему понять, какие установки направляют его индивидуальные моральные убеждения. Приверженность ПДО может также переложить бремя доказывания в споре между теми, кто рассматривает нашу преференциальную оценку людей превыше всех прочих вещей в природе как просто напросто грубую (Williams 2006: 195), и теми, кто настаивает на том, что если люди имеют особую ценность, то должна быть причина для определения такой ценности (Buss 2012: 343).

[1] Explananda (лат. от explanandum) — объясняемое; феномен, который нуждается в объяснении: Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998. С. 89-146.
[2] Explanantia (лат. от explanans) — объясняющеее; феномен, который объясняет: Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998. С. 89-146.
[3] «Трилемма Агриппы» — один из пяти тропов, которые Секст Эмпирик и Диоген Лаэртский приписывали древнегреческому философу-скептику Агриппе (I в.): Секст Эмпирик. Пирроновы положения I. 164; Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов IX. 88). В современной философии «трилемма Агриппы» больше известна как «трилемма Мюнхгаузена» — так ее образно назвал немецкий философ и представитель критического рационализма Ханс Альберт. Согласно Альберту, трилемма Мюнхгаузена заключается в: 1) бесконечный регресс обоснований, где каждая вновь обнаруженная ступень в свою очередь требует обоснования и так до бесконечности; 2) остановка процесса в некоем определенном пункте, что не ведет к рациональному обоснованию, т. к. выбор конечного пункта произволен и таким образом иррационален; 3) логический круг, который также не может вести к обнаружению автономного фундамента познания: Альберт Х. Трактат о критическом разуме. М., 2003. С. 233-234.
[4] Общая формулировка тождественности неразличимых —∀F(Fx↔Fy)→x=y — кажется, допускает тождественность как таковую по умолчанию. Таким образом, если бы x и y не имели бы никаких свойств, упомянутая формулировка тождественности неразличимых считала бы их тождественными.
[5] См., однако, работу Гарбера (Garber 2015), критикующего аттрибуцию этого принципа Спинозе, а также Делла Рокка (Della Rocca 2015), который защищает эту точку зрения.
[6] Бенедикт (Барух) Спиноза (Benedict de Spinoza; 1631–1677) — нидерландский философ-рационалист сефардско-португальского происхождения. Сочинение «Основы философии Рене Декарта, доказанные геометрическим способом» (лат. «Renati Descartes principia philosophiae, more geometrico demonstrata» или «Principia philosophiae cartesianae») — третье по счету сочинение Спинозы, но первое из напечатанных, вышло в Амстердаме в 1663 г.
[7] Спиноза Б. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СПб., 1999. C. 115.
[8] Заметим, что в этом тексте несуществование не требует основания.
[9] Выражение «ex nihilo, nihil fit» («из ничего ничто не происходит») восходил к Пармениду (конец VI — начало V вв. до н. э.) — древнегреческому философу и основателю Элейской школы — и появляется в его «Физике»(DK 28B F 8-9) и также повторяется у Лукреция в «О природе вещей» (I 148-156): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechis.ch und Deutsch von Hermann Diels. Herausgegeben von Walther Kranz. Band 1. Zürich: Weidmann, 1951; McKirahan R.D. Philosophy Before Socrates: an Introduction with Texts and Commentary. 2nd ed. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2010. P.160.
[10] «Трактате об усовершенствовании разума» (лат. «Tractatus de Intellectus Emendatione») — незавершенное сочинение Спинозы, опубликованное в 1677 г. в Амстердаме, вскоре после его смерти: Eisenberg P.D. How to Understand De Intellectus Emendatione // Journal of the History of Philosophy, vol. 9, 1971, no 2, P. 171-191.
[11] Спиноза Б. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СПб., 1999. C. 238.
[12] AT VII: 164–65; Ср.. Carraud 2002: Ch. 2; В §97 трактата Спиноза обсуждает требования правильного определения «несотворечнного» (res increata). Первое требование утверждает, что из определения следует исключить любую причину, т. е. вещь не нуждается ни в чем за исключением собственного бытия (esse) для своего объяснения». Таким образом, в этот ранний период Спиноза допускал существование беспричинного бытия, но не бытия, которое необъяснимо.
[13] Богословско-политический трактат (лат. «Tractatus Theologico-Politicus») — один из самых противоречивых текстов Спинозы. Трактат был впервые анонимно опубликован в 1670 г. в Амстердаме, однако с целью защиты автора и издателя (Jan Rieuwertsz) от возможных преследований голландских властей на титульном листе книги в качестве места издания был указан Гамбург, а в качестве издателя — имя Генриха Кунрата (Henricus Kunraht) — известного немецкого философа-мистика, алхимика и каббалиста, жившего в 1560–1605 гг.: Nadler S.M. A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age. Princeton, 2011.
[14] Спиноза Б. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. СПб., 1999. C. 175-176.
[15] Там же, C. 78-79.
[16] «Этика, доказанная в геометрическом порядке» (лат. «Ethica ordine geometrico demonstrata») — философский трактат Спинозы, написанный в 1664–1665 гг. и впервые опубликованный в 1677 г. после смерти автора., считается одной из самых грандиозных попыток применить метод Евклида к философии: Nadler S. Spinoza's Ethics: An Introduction. Cambridge, 2006. P. 35-51.
[17] Спиноза Б. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СПб., 1999. C. 254.
[18] В том же ключе 3-я аксиому можно понять как утверждение, что все должно иметь достаточную причину. См.: Lin M. Rationalism and Necessitarianism // Noûs, vol. 46, 2011, P., 418-448.
[19] Доказательства 10 и 14: Спиноза Б. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СПб., 1999. С. 259, 263. См. также: Della Rocca M. Spinoza. N.Y., 2008. P. 5.
[20] Спиноза Б. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СПб., 1999. C. 254.
[21] Lin M. The Principle of Sufficient Reason in Spinoza // The Oxford Handbook of Spinoza. Michael Della Rocca (ed.). Oxford, 2018. P. 133-154.
[22] Спиноза Б. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СПб., 1999. C. 260
[23] Там же, C. 258.
[24] Там же, C. 260.
[25] Cм.: Della Rocca M. Spinoza…, P. 69-78; Lin M. Rationalism and Necessitarianism…, P. 23-25.
[26] См.:. Melamed Y.Y. Why Spinoza is Not an Eleatic Monist (Or Why Diversity Exists) // Spinoza on Monism. Philip Goff (ed.). London, 2012. P. 206-222; Melamed Y.Y. Spinoza’s Metaphysics: Substance and Thought. N.Y., 2013. P. XVII.
[27] Lin M. The Principle of Sufficient Reason in Spinoza // The Oxford Handbook of Spinoza…, P. 133-154.
[28] См.: Melamed Y.Y. Spinoza’s Metaphysics…, P. 117-119; Melamed Y.Y. Response to Colin Marshall and Martin Lin in a Symposium on Yitzhak Y. Melamed, Spinoza’s Metaphysics // Leibniz Review, vol. 23, 2013, P. 212-213.
[29] Della Rocca M. Spinoza…, P. 9.
[30] Della Rocca M. Spinoza…, P. 8-9.
[31] См., однако, работу С. Ньюлэндса (Newlands S. Another Kind of Spinozistic Monism // Noûs, vol. 44, 2010, P.: 469-502), который делает интригующую попытку объяснить понимание и интеллигибельность у Спинозы как не привязанные к атрибуту мышления. Хотя это оригинальное и привлекательное прочтение, данное предположение не слишком хорошо поддерживается текстом Спинозы.
[32] См.: Della Rocca M. Guide to Ground // Metaphysical Grounding: Understanding the Structure of Reality. F. Correia and B. Schnieder (eds.), Cambridge, 2012, P. 12-16; Melamed Y.Y. The Sirens of Elea: Rationalism, Idealism and Monism in Spinoza // The Key Debates of Modern Philosophy. Antonia LoLordo and Stewart Duncan (eds.). N.Y. and London, 2012. P. 78-90; Melamed Y.Y. Spinoza’s Metaphysics…, P. XV, 196, n. 84.
[33] Делез Ж. Спиноза и проблема выражения. М., 2014. С. 254-255
[34] Спиноза Б. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СПб., 1999. C. 253.
[35] Там же, С. 260.
[36] Там же, С. 260.
[37] Там же, С. 274-275.
[38] Письмо 12 от 20 апреля 1663 г., посланное из Рейнсбурга Людовику Мейеру: Спиноза Б. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. СПб., 1999. C. 371.
[39] Хасдаи Крескас (лат. Crescas; 1340–1410) — известный философ и теолог еврейско-испанского происхождения, раввин Сарагосы. В своем сочинении «Свет Господень» он оспаривал аристотелевское доказательство существования Бога, опиравшегося на невозможность бесконечного регресса причин и из этой невозможности выводившее необходимое существование первопричины.
[40] См.: Melamed Y.Y. Hasdai Crescas and Spinoza on Actual Infinity and the Infinity of God’s Attributes // Spinoza and Jewish Philosophy. Steven Nadler (ed.). Cambridge, 2014. P. 204-215.
[41] Отметим, что по мнению Спинозы, вещи не необходимы по своей природе, но они по-прежнему необходимы по своей причине.
[42] «Монадология» (фр. «La Monadologie») — одно из самых известныхсочинений Лейбница, написанное в 1714 г. в Вене, но опубликованное в 1720 г. уже после смерти автора. В 90 параграфах трактата идет речь о монадах (др.греч. μονάς — единица) — простых субстанциях, не имеющих частей.
[43] Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М., 1982. С. 418.
[44] Порядок есть в природе. 1 // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М., 1982. С. 234.
[45] Rodriguez-Pereyra G. The Principles of Contradiction, Sufficient Reason, and Identity of Indiscernibles // The Oxford Handbook of Leibniz. Maria Rosa Antognazza (ed.). Oxford, 2018. Ch. 3; Rodriguez-Pereyra G. Leibniz's Principle of Identity of Indiscernibles. Oxford, 2014.
[46] Буквенные обозначения соответствуют немецким и англоязычным изданиям сочинений Г.В. Лейбница — см. «Источники» в разделе библиографии.
[47] Cм.: Broad C.D. Leibniz: An Introduction. Cambridge. P. 12, 34; Rodriguez-Pereyra G. The Principles of Contradiction, Sufficient Reason, and Identity of Indiscernibles…, Ch. 3.
[48] Adams R.M. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist. Oxford, 1994. P. 109.
[49] См. также: Делёз Ж. Лекции о Лейбнице: 1980; 1986/87. М.:, 2015. С. 26.
[50] Zalta E.N. A (Leibnizian) Theory of Concepts // Philosophiegeschichte und logische Analyse / Logical Analysis and History of Philosophy, vol. 3, 2000, P. 137-183.
[51] Это не единственное описание случайности у Лейбница, но более всего подходящее для решения проблемы, что его теория истины концептуального содержания ведет к детерминизму.
[52] См.: Sleigh R.C., Jr., Leibniz on the Two Great Principles of All Our Reasonings // Midwest Studies in Philosophy, vol. 8, 1983, no 1, P. 200.
[53] Couturat L. La logique de Leibniz. Paris, 1901. P. 123ff; Russell B. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. London, 1937. P. V.
[54] Cм.: Frankel L. From a metaphysical point of view: Leibniz and the Principle of Sufficient reason // The Southern Journal of Philosophy, vol. 24, 1994, no 3, P. 321-334.
[55] См.: Adams R.M. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist…, P. 69.
[56] Пятое письмо Лейбница, или ответ на четвертое возражение Кларка // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М., 1982. С. 466-502.
[57] Там же, С. 501.
[58] О глубинном происхождении вещей // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М., 1982. С. 281-290; Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М., 1982. С. 413-429.
[59] См.: Lin M. Rationalism and Necessitarianism…, P, 418-448.
[60] Анаксимандр (греч. Ἀναξίμανδρος; 610–546 гг. до н. э.) — древнегреческий философ-досократик, представитель милетской школы натурфилософии, ученик Фалеса и учитель Анаксимена: McKirahan R.D. Philosophy Before Socrates: an Introduction with Texts and Commentary. 2nd ed. Indianapolis, Cambridge, 2010. P. 32-47
[61] Парменид (греч. Παρμενίδης; конец VI — начало V вв. до н. э.) — древнегреческий философ, представителей элейской школы: McKirahan R.D. Philosophy Before Socrates: an Introduction with Texts and Commentary. 2nd ed. Indianapolis, Cambridge, 2010. P. 145-173.
[62] Архимед (греч. Ἀρχιμήδης; 287–212 гг. до н. э.) — древнегреческий математик и физик, инженер и изобреталь, родом из Сиракуз.
[63] О равновесии плоских фигур, или о центрах тяжести плоских фигур // Архимед. Сочинения. М., 1962. С. 272.
[64] Петр (Пьер) Абеляр (лат. Petrus Abaelardus, фр. Pierre Abailard; 1079–1142) — французский философ-схоласт, теолог, логик и поэт.
[65] McCallum J.R. Abelard’s Christian Theology. Oxford, 1948. P. 93.
[66] Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1. СПб., 2007. С. 510.
[67] Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом (лат. Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animæ immortalitas demonstratur) — философский трактат, опубликованный в 1647 г. на латинском языке, и по сей день считается одним из влиятельных сочинений в истории философии, излагающим метафизическую систему Декарта: Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1994. С. 3-72.
[68] Декарт Р. Размышления о первой философии…, С. 34.
[69] Декарт Р. Пятые возражения // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1994. С. 200-302.
[70] Трактат о человеческой природе // Юм Д. Собрание сочинений в двух томах. Т. 1. М., 1996. С. 135.
[71] Euler L. Letters of Euler on Different Subjects in Natural Philosophy: Addressed to a German Princess. Vol. 2. N.Y., 1833. P. 48-51. В российском издании 2002 г. Письмо XIII идет под номером 128: О принципе достаточного основания, который является самой сильной опорой монадистов // Эйлер Л. Письма к немецкой принцессе о разных физических и философских материях. СПб., 2002.
[72] Petitio principii («предвосхищение основания») — логическя ошибка, которая заключается в том, что в качестве доказательств используются недоказанные, произвольно взятые положения.
[73] Лурье С.Я. Эйлер и его «исчисление нулей» // Леонард Эйлер 1707–1783. Сборник статей и материалов к 150-летию со дня смерти. М., Л., 1935. С. 66.
[74] Кант И. Критика чистого разума. М., 1999. С. 218.
[75] Маймон С. Опыт о трансцендентальной философии. СПб., 2017.
[76] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 272.
[77] Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Полное собрание сочинений. М., 1910. С. 1-140.
[78] См.: Rosen G. Metaphysical Dependence: Grounding and reduction // Modality: Metaphysics, Logic, and Epistemology. Bob Hale & Aviv Hoffmann (eds.). Oxford, 2010, P. 109-136; Fine K. Guide to Ground // Metaphysical Grounding: Understanding the Structure of Reality. F. Correia and B. Schnieder (eds.). Cambridge, 2012.
[79] Dasgupta S. Metaphysical Rationalism // Noûs, vol. 50, 2016, no 2, P. 12.
[80] Там же, P. 6-9.
[81] Бернардо Больцано (чеш. Bernard Bolzano; 1781–1848) — чешский математик, философ и теолог. Одно из главных сочинений — «Учение о науке» (нем. Wissenschaftslehre) в 4-х томах охватывает вопросы не только философии науки, но также эпистемологии и логики: Больцано Б. Учение о науке. СПб., 2003; Bolzano B. Theory of Science. Berkeley and Los Angeles, 1972.
переведено: Наира Кочинян
Права на перевод принадлежат фонду Brick of Knowledge. По вопросам копирования или использования статей обращаться по адресу manager@brickofknowledge.org
подписаться