философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

#Шопенгауэр#философ#смысл жизни#познание человека#SEP на русском

  1. Жизнь: 1788–1860
  2. О четверояком корне закона достаточного основания
  3. Критика Канта
  4. Мир как воля
  5. Преодолевая человеческое состояние конфликта
  6. Поздние сочинения
  7. Критика
  8. Влияние
  9. БИБЛИОГРАФИЯ

Впервые опубликовано 12 мая 2003 года; содержательно переработано 11 мая 2017 года.


Артур Шопенгауэр был одним из первых философов XIX века, настаивавших на том, что вселенная в своей основе иррациональна. Находясь под влиянием Платона и Канта, полагавших, что мир можно постичь с помощью разума, Шопенгауэр переработал их философию в мировоззрение, признающее инстинктивное начало и являющееся в конечном итоге аскетическим. При этом он подчеркивал, что перед лицом мира, в котором царит раздор, мы должны подавлять силу наших естественных желаний и направлять себя к вселенскому благодеянию. Шопенгауэр, которого часто считают радикальным пессимистом, в действительности ищет — через художественные, моральные и аскетические формы осознанности — пути преодоления человеческого состояния, преисполненного растерянности и всепроникающей боли. Со времени его смерти в 1860 году его философия привлекала внимание всех тех, кто искал ответ на вопрос о смысле жизни, а также тех, кто занимался музыкой, литературой и изобразительными искусствами.

1. Жизнь: 1788–1860

Ровно на месяц раньше, чем поэт-романтик Лорд Байрон (22 января 1788 —19 апреля 1824 года), Артур Шопенгауэр пришел в этот мир 22 февраля 1788 года в Дацике (Гданьск, Польша) — городе, имевшим долгую историю в международной торговле в качестве члена Ганзейского союза. Семья Шопенгауэров имела немецкое происхождение, и отец философа, Генрих Флорис Шопенгауэр (1747–1805), был успешным торговцем и судовладельцем, который готовил своего сына на роль наследника семейного предприятия. С момента рождения Артура его будущее — в международной торговле — было предрешено, что выражалось уже в выборе его имени: отец тщательно подбирал имя своего первого сына так, чтобы оно одинаково звучало в трех языках — немецком, французском и английском. В марте 1793 года, когда Шопенгауэру было пять лет, его семья переместилась в Свободный Ганзейский Гамбург после того, как некогда свободный Данциг был аннексирован Пруссией.


Шопенгауэр, будучи еще ребенком и подростком, несколько раз вместе семьей путешествовал по Европе: с 9 и до 11 лет он жил во Франции (1797–99), в возрасте 15 лет — в Англии (1803), где успел выучить французский и английский. Как он писал позже, время его проживания во Франции было для него самым счастливым. Воспоминания об учебе в строгой англиканской школе-интернате в Уимблдоне, напротив, были довольно мучительными — этот опыт настроил его против англиканской версии христианства на всю оставшуюся жизнь.


Профессии торговца или банкира плохо сочетались с проявившимися у Шопенгауэра в школе наклонностями, и, на протяжении двух лет после смерти отца (произошедшей в Гамбурге, 20 апреля 1805 года, когда Артуру было 17 лет; вероятно, ее причиной было самоубийство) отдавая дань надеждам отца сделать сына коммерсантом, он в конце концов оставил обучение торговому делу в Гамбурге в возрасте 19 лет, приступив к подготовке в университет. В это время его мать, Иоганна Генриетта Трозинер Шопенгауэр (1766–1838), дочь городского сенатора, вместе с сестрой Артура, Луизой Аделаидой [Адель] Лавинией (1797–1849), после смерти Генриха Флореса покинула их дом в Гамбурге по адресу Нойен Вандрам, 92 и переехала в Веймар, где установила дружеские отношения с Иоганном Вольфгангом Гёте (1749–1832). В Веймаре Гёте часто посещал интеллектуальный салон Иоганны, и она стала известной писательницей своего времени. Ее перу принадлежит множество эссе, тревологов, новел (напр., Gabriele [1819], Die Tante [1823], Sidonia [1827], Richard Wood [1837]) и биографий, таких как работы о немецком критике, археологе и близком друге Карле Людвиге Ферноу (1763–1808), фламандском художнике Янке Ван Эйке (ок. 1390–1441), опубликованных в 1810 и 1822 годах соответственно. Ее полное собрание сочинений насчитывает двадцать четыре тома.

В 1809 году Шопенгауэр начал обучение в Гёттингенском университете, где пробыл два года, сначала изучая медицину, затем — философию. В Гёттингене он стал последователем философа-скептика Готтлоба Эрнста Шульце (1761–1833), который познакомил его с Платоном и Кантом. Затем он перешел в Берлинский университет (1811-13), где случал, среди прочих, лекции Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814) и Фридриха Шлейермахера (1768–1834). В Гёттингене и Берлине он также изучал физику, психологию, астрономию, зоологию, археологию, физиологию, историю, литературу и поэзию. В 1813 году в возрасте 25 лет он, готовый приступить к докторской диссертации, перебрался в Рудольштадт, маленький городок к юго-западу Йены, где на время поселился в гостинице Zum Ritter. В своей диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde) Шопенгауэр заложил основу своей будущей философии, выдвинув аргументы, которые он впоследствии будет использовать в критике тех, кого он называл «шарлатанами» — господствовавших тогда на немецкой философской сцене идеалистов — своего бывшего учителя И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга (1775–1854) и Г. В. Ф. Гегеля (1770–1831). В том же году Шопенгауэр представил свою диссертацию в Йенском Университете и был удостоен звания доктора философии in absentia, то есть заочно.


Покидая квартиру матери в 1814 году, где он недолгое время проживал, Шопенгауэр переместился в Дрезден, где прожил до 1818 года. Там он переработал идеи из «Четвероякого корня» в свою ставшей впоследствии знаменитую книгу «Мир как воля и представление», которая была завершена в марте 1818 года и опубликована в декабре того же года (за датой 1819). В этот период он также написал работу «О зрении и цветах» (1816), во многом следуя гётевской теории цвета. В Дрездене Шопенгауэр заводит знакомство с философом и франкмасоном Карлом Христианом Фридрихом Краусом (1781–1832), который также был одним из берлинских учеников Фихте и чьи панентеистические взгляды оказались весьма влиятельными. Панентеизм (все-пребывает-в-Боге), в противовес пантеизму (все-есть-Бог), — это теория, согласно которой все то, что мы можем помыслить и вообразить относительно вселенной, является одним из аспектов Бога, но при этом существование Бога превосходит все это, не будучи ни тождественным, ни исчерпываясь той вселенной, которую мы можем вообразить и постигнуть. Как мы увидим далее, в том, как Шопенгауэр толковал вещь-в-себе, подчас давали о себе знать панентеистические воззрения.


После годового отпуска в Италии, имея на руках трактат «Мир как воля и представление», Шопенгауэр подал заявку на чтение лекций в Берлинском Университете, где некогда был студентом и куда двумя годами ранее (1818) прибыл Гегель для занятия престижной должности профессора философии, которую перед ним занимал Фихте. Однако его берлинский опыт едва ли был плодотворным в профессиональном отношении, поскольку в марте 1820 года Шопенгауэр, преисполненный самоуверенности, назначил свои лекции на то же время, когда вел популярный курс Гегель: в результате курс Шопенгауэра выбрало всего лишь несколько студентов. Двумя годами позже, в 1822-м, он оставил квартиру близ университета и во второй раз поехал в Италию, откуда годом позже прибыл в Мюнхен. Позднее, в 1824 году, он жил в Мангейме и Дрездене, пока не вернулся в Берлин в 1825-м. Вторая попытка вести лекционный курс в Берлине опять оказалась неудачной, и его разочарование дополнилось тем, что он проиграл судебный процесс, длившийся несколько лет, с августа 1821-го. Причиной тяжбы стала перепалка между Шопенгауэром и Каролиной Луис Маркет (ум. 1852), 47-милетней швеей, произошедшая в гостевой доме, где они оба жили. Мисс Маркет вела шумную беседу с приятельницами в передней при квартире Шопенгауэра, что мешало ему сосредоточиться на работе. Такие разговоры были привычным делом, и Шопенгауэр постепенно копил злобу, что привело к открытому конфликту.


Опасаясь эпидемии холеры, пришедшей в Германию из России, в 1831 году Шопенгауэр двинулся на юг, сначала ненадолго — во Франкфурт-на-Майне, затем в Мангейм. Вскоре после этого, в июне 1833 года, он на постоянной основе поселился во Франкфурте, где оставался следующие двадцать семь лет (1843–1859) и где проживал по адресу Шёне Аусзихт, 17 на берегу Майна в нескольких минутах ходьбы от франкфуртского еврейского квартала. Он жил один с домашними французскими пуделями (сначала с Атмой, а потом — Бутцем), его повседневная жизнь определялась установленным им же самим порядком: он просыпался, шел в ванную, читал и занимался в утренние часы, играл на флейте, завтракал в Englisher Hof — фешенебельной гостинице в центре города недалеко от Гауптвахты, — затем отдыхал, узнавал о мировых событиях из газеты The London Times, иногда посещал вечерние концерты и часто перед сном читал «вдохновляющие» тексты наподобие Упанишад.


В течение последнего периода жизни Шопенгауэр написал короткое сочинение «О воле в природе» (Über den Willen in der Natur, 1836), ставя задачу подтвердить и снова проговорить свои метафизические взгляды в свете научных доказательств. Ряд глав этой работы посвящены животному магнетизму и магии наряду с синологией (наукой о Китае). Исследование по магнетизму отражает интерес Шопенгауэра к парапсихологии; штудии по синологии ценны из-за ссылок на неоконфуцианского мыслителя Чжу Си (1130–1200), равно как на влиятельных исследователей восточной мысли этого периода, таких как Роберт Спенсер Харди (1803–1868) и Исаак Якоб Шмидт (1779–1847).


Вскоре после этого, в 1839 году, Шопенгауэр написал эссе, которым очень гордился, — «О свободе человеческой воли» (Über die Freiheit des menschlichen Willens), получившее награду на конкурсе, учрежденном Королевским норвежским научным обществом в Тронхейме. Годом позже он дополнил его вторым эссе — «Об основе морали» (Über die Grundlage der Moral), которое не удостоилось награды Королевского датского научного общества в Копенгагене даже несмотря на то, что было единственным из поданных на конкурс. Общество постановило, что Шопенгауэр не ответил на заданный вопрос, и было возмущено его крайне неуважительным отношением к философам, имевшим блестящую репутацию, — Фихте и Гегелю. В 1841 году Шопенгауэр демонстративно опубликовал оба эссе под заглавием «Две основные проблемы этики» (Die Beiden Grundprobleme der Ethik). Затем последовал сопровождающий том к «Миру как воли и представлению», который был опубликовал в 1844-м наряду с первым томом в объединенном втором издании.


В 1851 году Шопенгауэр опубликовал пространные и очень живые философские рассуждения под названием «Parerga und Paralipomena» (др.-греч. «Приложения и пропуски»), и спустя пару лет к нему начало приходить философское признание, на которое он так долго рассчитывал. Толчком к признанию послужил вышедший в 1953 году благожелательный очерк о его философии в Westminster Review, чей автор не указал своего имени («Иконоборство в немецкой философии», “Iconoclasm in German Philosophy”, написанный Джоном Оксенфордом). Признавая центральное место понятия «воли» в мировоззрении Шопенгауэра, автор очерка проводил интересные параллели между его философией и более известной философией Фихте. Двадцать первого сентября 1860 года, спустя год после выхода третьего издания Мира как воли и представления, Шопенгауэр мирно умирает в своей франкфуртской квартире по адресу Шёне Аусзихт, 16. Ему было 72 года. После смерти Шопенгауэра Юлиус Фрауэнштедт (1813–1879) публикует новые издания большинства его сочинений, а в 1873 году выходит первое полное собрание сочинений, содержащее 6 томов. В XX веке Артур Хюбшер (1897–1985) подготовил тщательно выверенное и авторитетное издание рукописей Шопенгауэра.


Шопенгауэр передал свое состояние на нужды солдат-инвалидов и семей погибших солдат, участвовавших в подавлении революции 1848 года. Фотографии Шопенгауэра были сделаны в течение последних лет его жизни, и мы видим на них пожилого человека. Но нам следует помнить, что Шопенгауэр закончил свой главный труд, «Мир как воля и представление», к тридцати годам.

2. О четверояком корне закона достаточного основания

Докторская диссертация Шопенгауэра 1813 года «О четверояком корне закона достаточного основания» исследует то, что многие философы считали нашей внутренней тенденцией предполагать, что вселенная является всецело постижимой. Фактически, в своей диссертации он критически анализирует эту склонность полагать, что все, что действительно, разумно. За век до этого Г. В. Лейбниц (1646–1716) в «Монадологии» (1714) определил принцип этого допущения — принцип достаточного основания — как то, что требует от нас признать: нет такого факта и такой истины, у которых нет достаточного основания для того, чтобы быть именно такими, а не иными.


Хотя принцип достаточного основания может показаться самоочевидным, он приводит к неожиданным результатам. Например, мы можем обращаться к нему для подкрепления утверждения о том, что не может существовать два совершенно одинаковых индивида, поскольку в противном случае не существовало бы достаточного основания для того, почему один из них находится в одном месте, а другой в ином. Этот принцип также фундирует аргумент о том, что физический мир не был создан в какой бы то ни было момент времени, поскольку не существует достаточного основания для того, почему это должен быть именно данный момент времени, а не другой, поскольку все моменты времени качественно идентичны. Более того, если предполагается, что принцип достаточного основания применим ко всему, тогда должен существовать точный ответ на вопрос «Почему есть нечто, а не, наоборот, ничто?». Шопенгауэр стремился оспорить универсальную применимость принципа достаточного основания главным образом в силу желания отстоять кантовскую идею о том, что человеческий разум не способен найти ответ на метафизические вопросы, поскольку наше знание ограничено специфическими и узко очерченными способностями для организации сферы чувственности.


Шопенгауэр полагал, что элементарное условие применимости принципа достаточного основания состоит в следующем: мы должны мыслить о чем-то специфическом, что нуждается в объяснении. Для него это указывало на то, что мы должны полагать в основании нашей эпистемологической ситуации наличие субъекта, который мыслит нуждающийся в объяснении объект. Исходя из этого он заключает, что общим корнем принципа достаточного основания является различие между субъектом и объектом, которое мы должны принимать в качестве условия самого поиска объяснения (О четверояком корне, разд. 16) и условия знания в целом.


Утверждение Шопенгауэра о том, что разделение на субъект и объект является наиболее общим условием человеческого знания, имеет своим теоретическим началом кантовскую «Критику чистого разума», поскольку Кант точно так же основывал свою теорию на очень абстрактном, формализованном и универсализированном субъект-объектном различии. Кант описывал субъективный полюс этого различия как бессодержательное трансцендентальное единство самосознания, а объективный полюс — как бессодержательный трансцендентальный объект, который соответствует понятию объекта вообще (КЧР, А109). Общий корень принципа достаточного основания, как его описывает Шопенгауэр, также находится в основании кантовской эпистемологии.


Следуя требовательным концепциям знания, типичным для его времени и вдохновленным декартовским (Рене Декарт, 1596–1650) поиском достоверности (см. его «метод сомнения» и cogito [лат. «я мыслю»]), Шопенгауэр утверждал, что если некое объяснение является подлинным, тогда все то, что объяснено, не может мыслиться как возникшее случайно, но должно рассматриваться как необходимое. Шопенгауэровский анализ принципа достаточного основания может быть иначе охарактеризован как исследование природы различных видов необходимой связи, которая может возникнуть между объектами разных видов.


Будучи вдохновлен аристотелевским учением о четырех основных видах объясняющих оснований или четырех причин (Физика, II:3), Шопенгауэр определяет четыре вида необходимой связи, возникающих в ходе поиска объяснений, и в соответствии с ними определяет четыре независимых вида объектов, в отношении которых могут применяться объяснения:

1. Материальные вещи 


2. Отвлеченные понятия


3. Математические и геометрические конструкции


4. Психологически-мотивирующие силы

В соответствии с этими четырьмя видами объектов Шопенгауэр постулирует четыре разновидности рассуждения. Он связывает материальные вещи с рассуждениями в терминах причины и следствия; абстрактные понятия — с логическими; математические и геометрические конструкции — с рассуждениями касательно чисел и пространства; мотивирующие силы — с рассуждениями о намерениях, или с тем, что он называет моральными рассуждениями. Если подытожить, он определяет общий корень принципа достаточного основания как субъект-объектное различие вместе с идеей о необходимой связи; четвероякий корень принципа достаточного основания он определяет как спецификацию четырех различных видов объектов, для которых предлагаются объяснения, вместе с четырьмя независимыми видами необходимой связи, в соответствии с которыми даются эти объяснения в зависимости от различных типов рассматриваемых объектов.


Одно из наиболее важных утверждений Шопенгауэра состоит в том, что эти четыре различных способа объяснения лишь параллельны друг другу и не могут смешиваться. Если мы начнем с одного типа объяснения, то мы немедленно выбираем виды объектов, к которым мы обращаемся. Напротив, если мы начнем с выбора определенного вида объекта, который следует объяснить, мы должны будем использовать тип рассуждения, закрепленный за объектами данного вида. Таким образом, путать определенный вид объяснения с объектом другого вида — значит нарушать рациональность объяснения. Мы не можем начать, например, с объяснения, относящегося к материальным объектам и связанного с ними причинно-следственными отношениями, и затем приходить к заключению, которое относится к объектам другого вида, например, отвлеченным понятиям. Точно так же мы не можем начинать с абстрактных понятийных определений и в соответствии с ними использовать логическое рассуждение, чтобы в итоге завершить нашу аргументацию утверждениями о существующих вещах.


Опираясь на эти инструкции, определяющие правомерные способы объяснения, Шопенгауэр исключает часто используемые и (особенно в его время) опирающиеся на философские положения космологическое и онтологическое доказательства бытия Бога, а вместе с ними все философии, основывающиеся на таких доказательствах. Он был убежден, что немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля был подвержен объяснительным ошибкам этого рода, и полагал, что данные философские системы исходят из фундаментально неверных типов мышления. Причиной тому была убежденность Шопенгауэра в том, что все они основываются на версиях онтологического доказательства бытия Бога. Его частые обвинения в адрес немецкого идеализма опирались на то, что Шопенгауэр считал прочными философскими основаниями, несмотря на его ad hominem атаки на Фихте, Шеллинга и Гегеля.

3. Критика Канта

Шопенгауэра во многих отношениях можно назвать кантианцем, однако он не всегда полностью соглашался с кантовскими аргументами. Как уже было отмечено, учителем Шопенгауэра в Гёттингене был Г. Э. Шульце, в 1792 году написавший текст под названием «Энезидем» (Aenesidemus), подвергающий критике философа-кантианца Карла Леонарда Рейнгольда (1757–1823). Рейнгольд был апологетом Канта и приобрел известность из-за своей «элементарной философии» (Elementarphilosophie), изложенной наряду в книге «Основания философского знания» (Fundament des philosophischen Wissens, 1791), содержавшей также ранние его сочинения.


Предложенная Шульце критика Канта состояла в следующем: неверно в качестве предмета философского знания постулировать — как, похоже, делает Кант — независимый от сознания объект, находящийся по ту сторону нашего опыта и служащий первичной причиной нашего чувственного опыта. Шульце соглашается с критикой Якоби, который высказывал то же самое возражение пятью годами ранее в работе «Давид Юм о вере, или идеализм и реализм. Беседа» [1787] в приложении «О трансцендентальном идеализме». По словам Шульце, Кант неправомерно использует понятие причинности, что в конце концов приводит к сильному эпистемологическому тезису, а не просто рациональной спекуляции, о существовании некоего объекта — а именно вещи-в-себе — за пределами возможного человеческого опыта, тем не менее выступающего причиной наших ощущений.


Шопенгауэр соглашается с тем, что гипостазирование вещи-в-себе как причины нашего чувственного опыта эквивалентно использованию и проекции понятия причинности вне ее правомерных границ, поскольку, согласно самому Канту, понятие причинности поддерживает знание лишь тогда, когда применяется к полю возможного опыта, а не за его пределами. Таким образом, Шопенгауэр отрицает, что наш чувственный опыт имеет внешний источник, то есть такой, который мы знали бы в качестве эпистемологически недоступного объекта — вещи-в-себе, — существующего независимо от нашей чувственности и выступающего ее причиной.


Указанные внутренние проблемы кантовских рассуждений означают для Шопенгауэра, что обращение Канта к вещи-в-себе как к независимому от сознания объекту (или как объекту любого рода) содержит в себе ошибку. Вместо этого Шопенгауэр утверждает, что если мы хотим указать на вещь-в-себе, то должны осознать ее не через причинность — отношение, где причина и следствие логически поняты как различные объекты или события (поскольку каузация самого себя является противоречием в определении), — но с помощью других средств. Как мы увидим в следующем разделе и как мы можем увидеть уже сейчас в названии его главной книги — «Мир как воля и представление», — Шопенгауэр верит, что мир имеет две стороны, а именно волю (Wille) и представление (Vorstellung). Нем. Vorstellung можно перевести как «репрезентация», «представление», «идея» или «ментальный образ».


Шопенгауэр не верит, следовательно, что воля служит причиной наших представлений. Он считает, что воля и представления суть одна и та же реальность, увиденная из разных перспектив. Их отношение друг к другу можно сравнить с отношением между силой и ее проявлением (напр., как в отношениях электричества и искры, где искра «есть» электричество). Это противоположно высказыванию, что вещь-в-себе выступает причиной наших восприятий подобно тому, как одна костяшка домино ударяет другую. Точка зрения Шопенгауэра состоит в том, что отношения между вещью-в-себе и нашими восприятиями больше похожи на отношения между двумя сторонами монетки, ни одна из которых не служит причиной другой и обе из которых принадлежат одной монетке и производятся в ходе одной чеканки.


Наряду с другими критическими аргументами в адрес Канта (см. приложение к первому тому «Мира как воли и представления» — «Критика кантовской философии»), Шопенгауэр утверждает, что кантовские двенадцать категорий человеческого рассудка — категории, с помощью которых мы логически организуем поле ощущений, превращая их в постигаемые и взаимосвязанные индивидуальные объекты, — можно свести к одной категории причинности и что этой категории наряду с формами пространства и времени достаточно для объяснения базовой конфигурации всего человеческого опыта, то есть индивидуальных объектов, разбросанных по всему пространству и времени, каузально соотнесенных друг с другом.


Далее Шопенгауэр рассматривает эти три принципа (которые он считает взаимозависимыми) как выражения одного положения, а именно принципа достаточного основания, чей четвероякий корень он изучал в докторской диссертации. В трактате «Мир как воля и представление» Шопенгауэр часто обращается к такому аспекту принципа достаточного основания, как принцип индивидуации (principium individuationis), прямым текстом связывая идею индивидуации с пространством и временем, но подспудно — также и с рациональностью, необходимостью, систематичностью и детерминизмом. Он использует принцип достаточного основания и принцип индивидуации как краткие формулировки для того, что Кант более сложным образом называл пространством, временем и двенадцатью категориями рассудка (единство, множество, цельность, реальность, отрицание, ограничение, субстанция, причинность, взаимодействие, возможность, существование [Dasein] и необходимость).

4. Мир как воля

В философии извечно существует идея о том, что если мы заглянем глубоко внутрь себя, мы обнаружим не только свою сущность, но и сущность самой вселенной. Коль скоро я, как и все остальное, являюсь частью вселенной, изначальные энергии вселенной проходят через меня точно так же, как и через все прочее. По этой причине утверждается, что мы можем постичь природу вселенной, если постигнем нашу высшую внутреннюю сущность.

Одним из наиболее распространенных принципов, который обнаруживался благодаря интроспекции — и был основополагающим для таких немецких идеалистов, как Фихте, Шеллинг и Гегель, мысливших внутри картезианской традиции, — является принцип самосознания. Вместе с убежденностью в том, что акты самосознания выступают примерами самосозидающего процесса, подобного процессу божественного творения, и развивая логику, отражающую структуру самосознания, а именно диалектическую логику положения, противоположения и примирения (иногда именуемую логикой тезиса, антитезиса и синтеза), немецкие идеалисты поддерживали идею о том, что диалектическая логика отражает не только структуру человеческой деятельности, индивидуальной и общественной, но и устройство реальности в целом, рассматриваемой как мыслящая субстанция или же понятийно-структурированная-и-конституированная сущность.


Сколько бы Шопенгауэр ни воевал с немецким идеализмом, ниспровергая самосознание (он полагал, что это чересчур идеалистическая конструкция), он мыслил внутри данной традиции, поскольку верил, что высший принцип вселенной постигается через интроспекцию и что мы можем понять мир как множественные манифестации этого главного принципа. Для Шопенгауэра последний составляет не принцип самосознания и рациональной воли, но скорее то, что он называет просто «волей» — лишенный сознания и души иррациональный импульс, лежащий в основании наших инстинктивных влечений, а также в основании всего бытия. Оригинальность Шопенгауэра лежит не в его описании мира как воли или как действия — эту мысль мы встречаем уже в философии Фихте, — но в его концепции воли как того, что лишено рациональности или интеллекта.


Отвергая мысль Канта о том, что наши чувственные восприятия вызываются непознаваемым объектом, существующим независимо от нас, Шопенгауэр делает важное замечание. Наше тело — которое выступает лишь одним из множества объектов в мире — дается нам двумя различными способами: мы воспринимаем его как физический объект среди других таких же объектов, подчиненных естественным законам, которые управляют движениями всех физических объектов, и мы осознаем его через непосредственное осознание, и каждый из нас сознательно пребывает в своем теле, намеренно двигает его и непосредственно ощущает удовольствие, боль, переживает эмоциональные состояния. Мы можем объективно воспринимать нашу руку как внешний объект, как это делает хирург во время медицинской операции, и мы также можем субъективно осознавать нашу руку как нечто, в чем мы пребываем, нечто, что мы сознательно перемещаем и чью внутреннюю работу мускулов мы можем ощущать.


Исходя из этих соображений Шопенгауэр утверждает, что среди всех объектов вселенной есть только один объект, близкий каждому из нас — а именно наше физическое тело, — который дан нам двумя совершенно различными способами. Он дам нам как представление (объективно, внешне) и как воля (субъективно, внутренне). Одно из примечательных следствий заключается здесь в том, что движение нашей руки следует понимать не как мотивационное действие, которое сначала происходит, а затем вызывает движение нашей руки как его следствие. По словам Шопенгауэра, движение нашей руки есть единый акт — опять же, как две стороны одной монеты, — который в качестве одного своего аспекта имеет субъективное воление, а в качестве другого — движение руки. В более широком смысле Шопенгауэр добавляет, что тело есть не что иное, как объективированный акт воли, то есть переведенный в восприятие.


В этом пункте своей аргументации Шопенгауэр установил, что среди множества идей, или представлений, только одна ([сложное] представление тела) имеет особую двуаспектность. Когда мы воспринимаем луну или гору, в обычных обстоятельствах у нас нет прямого доступа к метафизическому «нутру» подобных объектов; они остаются представлениями, открывающими лишь свою объективную сторону. Шопенгауэр, однако, спрашивает, как мы можем понимать мир в качестве единого целого или как мы можем сделать все поле его восприятий более умопостигаемым, коль скоро в данных условиях мы можем напрямую переживать «внутреннее» лишь одного из своих представлений, но не других. Отвечая на этот вопрос, он использует двойное знание о нашем теле как ключ к внутреннему бытию каждого естественного феномена: Шопенгауэр рассматривает — как если бы он пытался сделать теоретически возможным понятие универсальной эмпатии — каждый объект в мире как метафизически двуаспектный и обладающий «нутром» или внутренним аспектом подобно тому, как наше тело обладает внутренним сознанием. Это положение выступает для него основанием для отрицания каузального интеракционизма Декарта, где мыслящая субстанция вызывает изменения в независимой материальной субстанции и наоборот.


Это опровергает позицию, которая характеризует внутренний аспект вещей, в той мере, в какой мы можем его объяснить, как волю. Следовательно, Шопенгауэр рассматриваем мир как целое с двумя сторонами: мир как воля и мир как представление. Мир как воля («для нас», как он иногда описывает его) — это мир как он есть в себе, единство, а мир как представление — это мир явлений, наших идей, множественность. Другим названием книги «Мир как воля и представление» могло бы быть «Мир как реальность и явление». Она также могла называться «Внутренняя и внешняя природа реальности».


Источником его воззрения о том, что идеи подобны инертным объектам, был Джордж Беркли (1685–1753), описывавший идеи в таком ключе в «Трактате о принципах человеческого знания» (1701) [см. § 25]. Непосредственным же источником идеи о двух аспектах вселенной был Барух (Бенедикт) Спиноза (1632–1677), разработавший метафизику со сходной структурой, сочинения которого Шопенгауэр изучал еще до написания диссертации. Следующим часто упоминаемым источником концепции Шопенгауэра были Упанишады (900–600 гг. до н.э.), где также говорится о том, что вселенная имеет две стороны, объективное и субъективное измерения, именуемые соответственно Брахманом и Атманом.


Лишь несколько месяцев спустя после завершения своей диссертации, в конце 1813 года, Шопенгауэр познакомился с классической индийской мыслью благодаря ориенталисту Фридриху Мейеру (1771–1818), посещавшему веймарский салон Иоганны Шопенгауэр. Вероятно, в этот же период Шопенгауэр встретил и Юлиуса Клапрота (1783–1835), издателя Das Asiatische Magazin. Как сообщают записи из библиотечной книги, Шопенгауэр начал читать Бхагавадгиту в декабре 1813 года или несколько позднее, а Упанишады — в марте 1814-го. В то же время мысль Шопенгауэра приобретает открыто атеистическое звучание. Всего лишь за год до этого, в 1812-го, в своих дневниках, разбирая философию Шеллинга, Шопенгауэр называл себя «просветленным теистом», то есть мистиком (Manuscript Remains, vol. 2, p. 373).


Его оценка индийской мысли стала еще выше во время написания «Мира как воли и представления» благодаря Фридриху Христиану Краусу, который был соседом Шопенгауэра с 1815 по 1817 годы. Краус был не только метафизическим панентеистом (см. раздел биографии выше), но и ценителем южно-азиатской философии. Знавший санскрит, он познакомил Шопенгауэра с публикациями об Индии в Asiatisches Magazin, что помогло Шопенгауэру в его исследованиях первого перевода Упанишад на европейские языки: в 1801 году персидская версия Упанишад («Упнехат») была переведена на латынь французским ориенталистом Абрахамом Гиацинтом Анкетиль-Дюперроном (1731–1805) — исследователем, который также представил в Европе в 1771-м перевод зороастрийских текстов.


Несмотря на наличие общих положений с философской семьей двуаспектных теорий, шопенгауэровская трактовка мира как воли все равно была новой и смелой. Она также была пугающей и «сатанинской»: он полагает, что мир как он есть в себе (опять-таки, иногда добавляя «для нас») есть бесконечное стремление и слепой импульс, не имеющий обозримого конца, не имеющий отношения к знанию, закону, абсолютно свободный, сам себя определяющий и всемогущий. В шопенгауэровской картине мира как воли нет места Богу, которого бы следовало познавать, и мир оказывается бессмысленным в своей сути. Если смотреть на мир с точки зрения человека, он оказывается поводом для бесконечной фрустрации, бесконечно стремясь ни к чему конкретному и не имея конечной цели. Такой мир находится за пределами добра и зла.


Шопенгауэровское отрицание смысла мира разительно отличает его от Фихте, Шеллинга и Гегеля, каждый из которых питал определенную надежду на то, что все движется к гармоничной и справедливой цели. Однако, подобно этим немецким идеалистам, Шопенгауэр также пытался объяснить, как постоянно переживаемый нами мир оказывается итогом деятельности основного принципа вещей. Как и идеалисты, пытавшиеся объяснить великую цепь бытия — камни, деревья, животных и людей, — лестницу все более сложных и проработанных объективаций самосознания, Шопенгауэр пытался сделать то же самое, описывая мир как череду объективаций воли.


Для Шопенгауэра переживаемый нами мир образован объективациями воли, которые соответствуют, во-первых, общему корню принципа достаточного основания, во-вторых, более специфическому четвероякому корню принципа достаточного основания. Сперва это порождает двухуровневую картину (т.е. воля [= реальность] vs. объекты-вообще [= явление]), которая расчленяется далее на трехуровневую (т.е. воля [= реальность] vs. всеобщие, не-пространственно-временные объекты vs. индивидуальные, пространственно-временные объекты), разделяясь внутри сферы объектов на всеобщий и индивидуальный уровни.


Общий философский образец единого мира-сущности, который исходно проявляет себя как множество абстрактных сущностей, которые, в свою очередь, проявляются как множество физических индивидов, можно найти повсюду. Такой взгляд характерен и для неоплатонизма (III в. до н.э., главный представитель — Плотин [204–270]), и для буддийского учения о трех телах Будды (трикайя), разработанного в Йогочаре, одной из школ буддизма Махаяны, представленной Майтреей-Натха (270–350), Асангой (375–430) и Васубандхой (400–480).


Согласно Шопенгауэру, воля, соответствующая уровню всеобщего субъект-объектного различия, сразу объективируется во множестве универсальных объектов, или платоновских идей. Они образуют вневременные образцы для каждой индивидуальной вещи, данной нам в пространстве и времени. Есть разные платоновские идеи, и хотя множественность идей предполагает, что в данной сфере присутствует некая доля индивидуации, никакая идея тем не менее не содержит внутри себя никакой множественности и именуется «единой». Поскольку платоновские идеи не пребывают ни во времени, ни в пространстве, у них отсутствуют свойства индивидуации, которые возникнут благодаря пространственным и временным ограничениям. В этом отношении платоновские идеи не зависят от особого четвероякого корня принципа достаточного основания, даже если было бы неверно говорить, что на таком универсальном уровне вообще не существует никакой индивидуации, коль скоро существует множество отдельных друг от друга платоновских идей. Шопенгауэр истолковывает их как прямые объективации воли и как непосредственную объективность воли.


Косвенные объективации воли возникают в ситуации, когда наше сознание применяет принцип достаточного основания за пределами его четвероякого корня, например, чтобы задействовать формы времени, пространства и причинности, не говоря уже о логике, математике, геометрии и моральном рассуждении. Когда воля объективируется на этом уровне детерминации, возникает наш повседневный мир, чьи объекты в действительности являются калейдоскопическими множественными проявлениями платонических идей, бесконечно рассеянными в пространстве и времени.


Поскольку принцип достаточного основания выступает — учитывая кантовское влияние — эпистемологической формой человеческого сознания, пространственно-временной мир есть мир нашей собственной рефлексии. В этой связи Шопенгауэр говорит, что жизнь похожа на сон. Он полагает, что мы сами создаем законы природы подобно тому, как устройство нашего языка «создает» вкус сахара — и это является принципом нашего познания. Как сказал Галилео Галилей (1564–1642) в трактате «Приборных дел мастер» (1623), если уши, языки и носы исчезли бы из мира, то запахи, вкусы и звуки исчезли бы точно так же.


То, что здесь разработал Шопенгауэр, представляет несомненный интерес, но мы еще не сказали о более примечательном и памятном аспекте его теории. Если мы соединим его утверждение о мире как воле с кантианской идеей о том, что именно мы производим индивидуированный мир явлений, мы приходим к новой точке зрения, которая находится в сильной зависимости от шопенгауэровского истолкования вещи-в-себе как воли, понятой как бесцельное, слепое стремление.


До того, как на сцену взошел человек со своим принципом достаточного основания (или принципом индивидуации), никаких индивидов не было. Именно человек в самой своей попытке что-либо познать объективирует явление для себя самого, что подразумевает фрагментирование воли и ее распадение на множество индивидов, которых мы впоследствии познаем. Результат этой фрагментации, учитывая природу воли, ужасен: образуется мир непрерывной борьбы, где каждая индивидуальная вещь борется с каждой другой. Результатом является постоянная «война всех против всех», подобная тому, что Томас Гоббс (1588–1679) описывал как естественное состояние.


В «Критике чистого разума» (А125) Кант утверждает, что мы сами создаем законы природы. В дополнение к этому Шопенгауэр в «Мире как воле и представлении» говорит, что мы создаем насильственное естественное состояние (состояние природы), поскольку, на его взгляд, индивидуация, которую мы накладываем на вещи, накладывается на слепое стремление энергии, которое, как только оно индивидуируется и объективируется, оборачивается против самого себя, поглощает себя и причиняет себе насилие. Хрестоматийный образ у Шопенгауэра — австралийский муравей-бульдог, который, оказавшись разорванным надвое, устраивает смертельное сражение между своими головой и хвостом. Сам наш поиск научного и практического знания создает — греховным и отвратительным образом — мир, чудовищным образом пожирающий сам себя.


Это и является тем самым хорошо известным пессимизмом Шопенгауэра: в качестве индивидов мы является испытывающими страдание плодами нашей собственной познавательной деятельности, внутри порождаемого нами мира явлений мы обречены вести войну с другими индивидами и желать больше того, чем мы способны обладать. Мир нашей обыденной жизни в глубине своей жесток и несет разочарование; это мир, который, пока наше сознание остается на том уровне, где применим принцип достаточного основания в своем четверояком корне, никогда не достигнет большего спокойствия. Как он явным образом утверждает, наша обычная жизнь «есть страдание» (МВП, § 56), и, чтобы выразить данное положение, Шопенгауэр использует образ разочарования, взятый из греческой классической мифологии — образы Тантала и Данаид, а также страдающего Иксиона, вечно вращающегося в огненном колесе. Образ Сизифа выражает тот же дух разочарования.

5. Преодолевая человеческое состояние конфликта

5.1 Эстетическое восприятие как способ трансценденции


Шопенгауэровское видение повседневного мира как мира насилия ведет его к поиску спокойствия, и он ищет его, прослеживая путь, на котором воля объективирует саму себя. Он открывает более мирное состояние ума, направляя свое повседневное, ориентированное на практику сознание к более возвышенным, чистым и менее индивидуированным состояниям ума, поскольку он верит, что творимое человеком насилие пропорционально степени индивидуированности и объективированности человеческого сознания. Он считает, что, делая сознание менее индивидуированным и объективированным, мы уменьшаем силу конфликта, боли и движемся к мирному состоянию.


Одним из способов достижения спокойного состояния сознания является эстетическое восприятие. Эстетическое восприятие — это особое состояние воспринимающего сознания, пребывая в котором мы постигаем некий пространственно-временной объект и различаем в нем его сущность, архетип или «платоническую идею», которая соответствует типу рассматриваемого объекта. В рамках такого восприятия мы теряем себя в объекте, забываем нашу индивидуальность и становимся зеркалом объекта. Когда мы эстетически воспринимаем, например, индивидуальную яблоню, мы воспринимаем свечение, проходящее через дерево, архетип всех яблонь (Прафеномен, как сказал бы Гёте), угадывающийся в каждой яблоне, которая была, есть и будет. То восприятие, которое здесь имеет место, сравнимо, например, с традиционным изображением художника: он различает формы, которые природа намеревалась воплотить в лице, но которые не были идеально воплощены. Художник, следовательно, убирает маленькие волоски, бородавки, морщины и т.п., чтобы представить более идеализированное, ангелическое, вневременное и совершенное лицо — подобное мы можем наблюдать на свадебных и религиозных портретах.


Поскольку Шопенгауэр предполагает, что состояние субъекта опыта должно соответствовать состоянию объекта опыта, он заключает, что в эстетическом восприятии, где объекты универсальны, субъект восприятия должен также стать универсальным (МВП, § 33). Эстетическое восприятие, таким образом, трансформирует наше сознание, перенаправляя его с индивидуального на всеобщее — субъект такого сознания становится, по Шопенгауэру, чистым, безвольным, не испытывающим боли и вневременным субъектом познания (МВП, § 34).


Вероятно, немногие люди способны оставаться в этом чистом состоянии ума долгое время, а большинство и вовсе отвергает подобное трансцендентное спокойствие эстетического восприятия. Только гении, чей ум «настроен» на художественное, имеют естественную предрасположенность к такому чистому восприятию и могут пребывать в нем долгое время, и, как убежден Шопенгауэр, именно к ним мы должны обратиться — коль скоро мы ценим продукты их творчества, — если хотим достичь более сосредоточенного и «умного» схватывания платонических идей (т.е. проникновения в сущности вещей). Художественный гений созерцает эти идеи, создает произведения искусства, которые представляют идеи более ясным и доступным образом, и тем самым дарит видение всеобщего тем, у кого недостает идеализирующей способности видеть сквозь обыденный мир пространственно-временных объектов и возвышаться над ним.


Высшая цель искусства состоит в общении с платоническими идеями (МВП, § 50). Под искусством Шопенгауэр понимает четыре традиционных вида искусств помимо музыки, а именно архитектуру, скульптуру, живопись и поэзию. Эти четыре вида искусств он понимает в связи с платоническими идеями — теми универсальными объектами эстетического сознания, которые расположены на объективном полюсе универсального субъект-объектного различия у корня принципа достаточного основания. Изобразительные искусства и литература соответствуют миру как представлению в его непосредственной объективации, а именно сфере платоновских идей, противопоставленных сфере пространственно-временных объектов.


Свой подход к музыке Шопенгауэр разрабатывает в противовес своему толкованию изобразительных искусств и литературы: она оказывается на стороне субъективного полюса универсального различия. Отделяя ее от других традиционных искусств, Шопенгауэр заявляет, что музыка является наиболее метафизическим искусством и располагается на субъективном, чувственном уровне с самими платоновскими идеями. Подобно тому, как платонические идеи содержат образцы для объектов обыденного мира, музыка формально дублирует его базовую структуру: басовые ноты аналогичны неорганической природе, гармонии аналогичны животному миру, мелодии аналогичны человеческому. Звучание басовых нот производит тонкие звуковые структуры в их обертонах; точно так же неодушевленная природа производит животную жизнь.


Шопенгауэр обнаруживает серии аналогий между строением музыки и структурой физического мира, что позволяет ему говорить, что музыка является копией самой воли. На первый взгляд его мнение может показаться слишком экстравагантным, но оно покоится на мысли, что если некто желает узнать истину мира, то ему было бы полезно понять сам мир не только на языке науки, механики и причинности, но и эстетически, аналогически, экспрессивно и метафорически, что требует, в свою очередь, особого чувства и вкуса к познанию такого рода. Если форма мира лучше всего отражается в музыке, то наиболее философской чувственностью будет музыкальная. Это частично объясняет позитивную притягательность шопенгауэровской теории музыки в глазах таких людей, как Вагнер и Ницше, оба из которых сочетали в своих произведениях музыкальные и философские устремления.


Что касается достижения более мирных и трансцендентных состояний ума, Шопенгауэр убежден: музыка достигает их через воплощение отвлеченных форм чувств или же чувств, абстрагированных от частных повседневных обстоятельств. Это позволяет нам увидеть сущность эмоциональной жизни — «печаль как таковая», «радость как таковая» и т.д. — вне случайных содержаний, которые обычно привносит страдание. Выражая эмоции путем отделения их от частного, музыка позволяет нам ухватить природу мира, лишенного присущей обыденной жизни растерянности, посредством эстетического сознания, подобного спокойному философскому созерцанию мира. Однако в той мере, в какой музыка дает нам абстрактное и не омраченное болью видение мира и внутренней жизни, она оказывается неспособна пробудить сострадание, основанием которого является осязаемое отождествление со страданиями другого человека. Эта нехватка мотивирует переход от музыкального, или эстетического, сознания к моральному сознанию.


5.2. Моральное сознание как способ трансценденции


Как и многие христиане Средних веков, Шопенгауэр был убежден, что коль скоро моральное сознание достигается выходом за пределы нашей телесной индивидуальности, мы должны усмирить наши плотские желания. В самом деле, Шопенгауэр открыто заявляет, что его этические воззрения полностью следуют христианскому духу, а также соответствуют учениям и моральным предписаниям священных индийских книг (МВП, § 68). Среди предписаний он особенно чтит те, что требуют от нас относиться к другому так же доброжелательно, как мы относимся к себе, воздерживаться от насилия и стремиться уменьшать существующие в мире страдания, избегать эгоизма и желания возмездия, культивировать в себе чувство сострадания. Такие предписания не уникальны для христианства. Шопенгауэр убежден, что они лежат в основании всех этических взглядов, которые так или иначе отталкиваются от религии. Его теория очень далека от того, что быть имморалистской — она выстроена в том же ключе, что и теории Канта (1724–1804) и Джона Стюарта Миля (1806–1873), которые отстаивают принципы, в общем и целом согласующиеся с христианскими предписаниями.


Шопенгауэровская концепция морального сознания связана с его проектом поиска трансцендентного и умиротворенного состояния сознания. В моральной сфере этот поиск трансцендентного ведет его к утверждению, что как только мы признаем, что каждый человек является лишь примером и аспектом единого акта воли, который есть человечество вообще, он признает также, что различие между мучителем и мучимым иллюзорно и что в действительности из каждого человека на нас смотрит человечество вообще. Согласно истинной природе вещей, человек разделяет все страдания мира, поскольку та же самая внутренняя человеческая природа в конечном счете несет на себе всю боль и всю виновность. Таким образом, держа в уме образ всего человечества, моральное сознание придет к пониманию того, что оно несет на себе и содержит в себе грехи всего мира (МВП, §§ 63–64). Следует отметить, что такое сознание также будет нести на себе радость, победы и удовольствия всего человечества, но Шопенгауэр не развивает эту мысль.


Конкретное применение принципа достаточного основания не только расчленяет мир на группы индивидов, рассеянных в пространстве и времени, — этот рационалистический принцип порождает иллюзию, в соответствии с которой тот, кто совершает зло в отношении другого, и тот, в отношении кого зло совершается, представляются в отношении друг друга отдельными и частными индивидами. Коль скоро фрагментация мира на индивидов необходима для применения отношений причинности, где A приводит к B и где A и В понимаются как два независимых объекта, эта же когнитивная фрагментация заставляет нас истолковывать отношения между людьми на основании модели, в которой некое лицо Р воздействует на лицо Q, где P и Q понимаются как два независимых индивида. Таким образом, условия научного познания оказывают негативное моральное воздействие, поскольку заставляют нас смотреть друг на друга как на отдельных и чуждых друг другу индивидов.


Признавая, что на более универсальном уровне внутренняя природа другого человека покоится на той же метафизической субстанции, что и моя, я прихожу к моральному видению мира и приобретаю более устойчивую философскую осознанность. Этот основывающийся на сострадании способ понимания другого человека есть не просто абстрактное усвоение пропозиции «каждая личность есть человеческое существо» или абстрактное знание о том, что каждый из нас следует одним и тем же правилам рациональности, которые вменяют нам одинаковые обязанности (как сказал бы Кант). В таком понимании присутствует непосредственное чувство жизни другого человека, заключающее в себе нечто магическое; чувствовать так — значит воображаемо приобщаться к жизни всего человечества, совпадая со всеми другими насколько, насколько только возможно. Это также означает как можно отчетливее представить, каково быть и жестоким мучителем, и мучимой жертвой, и поместить противоположные друг другу опыты и характеры внутрь единого безличного сознания, которое есть сознание человечества как такового. С развитием морального сознания осознанность индивида расширяется в направлении смешанного, напряженного, горько-сладкого, трагикомического, многоаспектного и подчеркнуто возвышенного сознания человечества как такового.


Эдмунд Бёрк (1729–1797) описывал возвышенное как окрашенное ужасом чувство спокойствия, и шопенгауэровское моральное сознание хорошо подпадает под это определение. Как музыка абстрактно воплощает эмоциональные напряжения внутри мира и, таким образом, доставляет некую степень спокойствия через предоставление смягченного звукового образа повседневного мира с его вечным конфликтом, некую степень спокойствия дает нам и моральное сознание. Достигая безличного сознания человечества, трансцендирующего пространственные и временные ограничения, желания, получающие значение от пространственно-временного положения индивида, приобретают свой истинный вид, то есть опознаются как нечто укорененное в иллюзии фрагментации, и тем самым теряют свою принуждающую силу. В этом смысле моральное сознание становится «успокоением» воли, несмотря на признание человеческих страданий. Примерами произведений искусства, проводящими нас к этому возвышенному сознанию, будут «Лаокоон» (ок. 25 г. до н.э.) и картина Иеронима Босха «Притча о слепых» (ок. 1515).


Если рассматривать моральное сознание негативно, оно освобождает нас от неутолимой жажды, присущей индивидуальной человеческой жизни с ее постоянными колебаниями между болью и скукой. Если рассматривать его позитивно, моральное сознание дарует мудрость, мировоззрение человека становится подобным универсальному роману, содержащему шаблоны всех человеческих историй, которые повторялись от поколения к поколению — историй комических и трагических, патетических и триумфальных, тривиальных и необычайных. Человек становится подобен стойкому дереву: как каждый сезон на нем сменяются листья, так поколение за поколением сменяются люди (Гомер, «Илиада», кн. VI).


Точно так же в сочинении «О свободе воли» (1839) Шопенгауэр утверждает, что все, что случается, случается необходимо. Принимая кантовский взгляд, согласно которому отношения причины и следствия царят во всем мире опыта, Шопенгауэр убежден, что каждое индивидуальное действие определяется предшествующей причиной или мотивом. Это фаталистическое осознание становится источником умиротворения и спокойствия, поскольку, осознавая, что никакое из наших действий не изменит ход событий, он обнаруживает, что борьба за преобразование мира быстро утрачивает свою силу (см. также МВП, § 56).


Шопенгауэр отрицает распространенное убеждение, согласно которому быть свободным означает (для каждой ситуации действия) иметь возможность поступать иначе. Однако он усиливает это отрицание утверждением о том, что каждый из нас свободен в более основополагающем смысле. Отмечая, что мы обладаем «непоколебимой уверенностью в том, что мы сами являемся авторами наших действий» («О свободе воли», заключение), Шопенгауэр утверждает, что наше чувство ответственности раскрывает себя в своей истине — как самодовлеющее и не зависящее от опыта. Так же как индивидуальные деревья и цветы являются множественными выражениями платонических идей дерева и цветка, каждое наше индивидуальное действие является пространственно-временным выражением нашего врожденного или умопостигаемого характера.


Умопостигаемый характер человека выступает вневременным актом воли, которым человек по своей природе является и который может быть понят как субъективный аспект платонической идеи, которая объективно определила бы внутреннюю сущность человека (МВП, § 28), как ее может запечатлеть портрет художника. Концепция умопостигаемого характера принадлежит Канту (КЧР, A539/B567) и — наряду с концепцией эмпирического характера (т.е. умопостигаемого характера, как он выражен в опыте), — Шопенгауэр считает ее средством решения проблемы свободы и детерминизма, равно как и наиболее глубокой идеей кантовской философии.


С точки зрения дальнейшего философского влияния шопенгауэровское размышление об умопостигаемом характере перекликается с ницшевским предписанием «стать тем, что ты есть» (Ecce Homo, «Почему я так умен», § 9). Шопенгауэр убежден, что по мере того, как мы больше узнаем себя, мы научаемся лучше проявлять свой умопостигаемый характер, играть свою роль «по всем правилам искусства и методически, с твердостью и последовательностью» («О свободе воли»). Зная себя, мы можем превратить нашу жизнь в произведение искусства, к чему позднее призывал Ницше.


Развитие характера, таким образом, предполагает расширение знания о наших внутренних индивидуальных тенденциях, и непосредственным итогом подобного знания и самореализации является все большее умиротворение нашего ума (МВП, § 55). Более того, поскольку умопостигаемый характер и субъективен, и универсален, его особый статус соответствует статусу музыки, высшей из искусств. Эта связь с музыкой — как показал Ницше — открывает систематическую связь между шопенгауэровской эстетикой и моральной теорией. Она также объясняет шопенгауэровское указание на появление эстетических и художественных, если не музыкальных, свойств в связи с выражением нашего приобретенного характера.

5.3 Аскетизм и отрицание воли к жизни


Согласно Шопенгауэру, эстетическое восприятие дает нам не только эпизодический выход за пределы обыденного мира. Равно и моральное сознание, несмотря на даруемое им сравнительное спокойствие, в противоположность насилию повседневного мира является высшим состоянием ума. Шопенгауэр убежден, что человек, созерцающий истину человеческой природы из моральной перспективы — видящий, как пространственно-временные формы знания порождают постоянное исчезновение, страдание, напрасные стремления и внутренние противоречия, — начинает испытывать столь сильную неприязнь к человеческому состоянию и бессмысленному стремлению воли, манифестацией которой оно является, что в конце концов отказывается от желания воспроизводить объективированное человеческое состояние во всех его формах. Результатом этого будет отрицание нашей воли к жизни, которое Шопенгауэр отождествляет с эстетическим отречением, покорностью и безволием, но также с самообладанием и спокойствием. Почти по-буддийски он признает, что жизнь полна неизбежных разочарований и что страдания, вызванные разочарованием, можно уменьшить посредством усмирения желаний. Таким образом, моральное сознание и добродетель ведут нас на путь добровольной бедности и аскетического целомудрия. Святой Франциск Ассизский (МВП, § 68) и Иисус Христос (МВП, § 70) оказываются для Шопенгауэра образцами просветленной жизни наряду с аскетами любой другой религиозной традиции.


Этот акцент на эстетическом сознании и связанными с ним отречением и спокойствием приводит к некоторому парадоксу в мировоззрении Шопенгауэра: пытаясь уклониться от искушений телесных удовольствий и сопротивляясь животной силе, заставляющей нас стремиться сохранять свою жизнь и преуспевать, то есть преодолевая волю к жизни, мы тем самым вступаем в отчаянную борьбу с энергией инстинктов. До того, как мы обретем трансцендентное сознание небесного спокойствия, мы должны пройти через адский огонь и сквозь темную ночь души: борьбу безличного Я с индивидуированным и физическим Я, борьбу чистого знания с плотской волей, борьбу свободы с природой.


Можно было бы сделать поверхностный вывод, что никакого противоречия в борьбе (т.е. волении) за отрицание воли-к-жизни нет, поскольку никто не говорит, что воля как-то себя разрушает, но только что более универсальная манифестация воли одолевает менее универсальную, а именно природную, индивидуированную, воплощенную в теле. В рамках такой оппозиции воля как целое по-прежнему противопоставлена самой себе согласно модели, которую Шопенгауэр пытается преодолеть, где одна манифестация воли борется с другой, как разрезанный надвое муравей-бульдог. Само по себе это еще не проблема, но положение мучающего и распинающего себя аскетического сознания на предпоследней ступени просветления оказывается парадоксальным ввиду той жестокости, которую оно обращает на само себя. Хотя жестокая борьба разворачивается на рефлексивном и интроспективном уровне, в аскетическом сознании мы обнаруживаем спиритуализированную версию смертельной борьбы.


Несмотря на данную особенность, аскетическая борьба есть не что иное, как высшая борьба против человеческой природы. Это борьба против почти неизбежной тенденции применять принцип достаточного основания в целях достижения практического знания, и применение его, согласно Шопенгауэру, имеет дурной побочный эффект: она производит иллюзию или ночной кошмар, создавая образ мира, пронизанного бесконечным конфликтом. С другой стороны, аскетическая борьба направлена против сил насилия и зла, что, ввиду шопенгауэровского принятия кантовской эпистемологии и ее специфической интерпретации, делает эти силы присущими самой человеческой природе. Когда аскет превозмогает человеческую природу, он разрешает проблему зла: устраняя индивидуированное и индивидуирующее сознание, он устраняет всю пространственно-временную ситуацию, где происходит повседневное насилие.


Следовательно, аскетическое сознание в некотором смысле символически возвращает Адама и Еву в рай, поскольку преодолеваемое аскетом есть не что иное, как стремление к знанию (воля применять принцип индивидуации к опыту). На уровне всеобщего это равносильно преодолению самого себя, в котором преодолеваются не только физические желания, но равным образом и внутренне присущие человеку эпистемологические установки.

6. Поздние сочинения

В конце первого тома «Мира как воли и представления» (1818) Шопенгауэр отмечает: аскет находится в таком непроницаемом мистическом состоянии сознания, что для обыденного, повседневного, индивидуированного и объективирующего сознания она кажется просто-напросто ничем. И наоборот, добавляет он, заканчивая свою книгу, с точки зрения мистического сознания аскета, в котором остается лишь знание и в котором «воля [к жизни] исчезает», сам физический мир со всеми его солнцами и галактиками «есть ничто». Такое сознание Шопенгауэр приравнивает к буддийской «Праджня-парамите» (МВП, § 71). В том же параграфе он утверждает, что мистическое сознание достигает океанического умиротворения, спокойствия, уверенности и безмятежности, добавляя, что если бы нам потребовать дать позитивную характеристику мистическому сознанию, мы бы, не претендуя на точность, использовали такие слова и фразы, как «экстаз», «восхищение», «озарение» и «единение с Богом». Шопенгауэр признает положительное содержание мистического опыта аскета, но считает его невыразимым.


Подобного рода апология мистического опыта создает проблему: если всё есть неограниченная воля, то неясно, где же нам расположить безвольное мистическое состояние ума. Согласно трехуровневой схеме Шопенгауэра, которую мы здесь рассматриваем, такое состояние должно располагаться либо на уровне воли как она есть в себе, либо на уровне платоновских идей, либо на уровне индивидуальных вещей в пространстве и времени. Оно не может располагаться на уровне последних, поскольку индивидуированное сознание есть обыденное сознание желания, растерянности и страдания. Равно оно не может пребывать на уровне воли самой по себе, поскольку воля есть слепое стремление без знания и удовлетворения.


Вероятнее всего, аскетическое сознание должно располагаться на уровне универсального субъект-объектного различия, примерно там, где находится музыкальное сознание, однако, по словам Шопенгауэра, мистическое сознание устраняет не только время и пространство, но также фундаментальные формы субъекта и объекта: «нет воли — нет представления: нет мира» (МВП, § 71). Если говорить о степени его всеобщности, мистическое состояние ума, похоже, расположено на уровне универсального, примерно там же, где находится воля как вещь-в-себе. Но поскольку Шопенгауэр не считает аскетическое сознание манифестацией воли, оно должно соответствовать другому измерению, не имеющему какой-либо связи с волей как вещью-в-себе. Отсюда следует, что если вещь-в-себе в точности согласуется с волей, то было бы трудно принять шопенгауэровскую характеристику аскетического сознания и при этом располагать его внутри шопенгауэровской трехуровневой философской схемы реальности.


Ответ на вопрос о том, является ли для Шопенгауэра вещь-в-себе волей, составляет трудность. В сочинении «О воле в природе» (1836/1854) он почти всегда говорит о них так, как если бы они совпадали. Во втором томе «Мира как воли и представления» (1844) он снимает вышеуказанную трудность и ограничивает свое утверждение о том, что вещь-в-себе является волей. В работе 1844 года (почти дословно цитируя рукописные заметки 1821-го, так что эту идею нельзя назвать «поздней», то есть относящейся к 1844 году) он утверждает, что вещь-в-себе предстает как воля только для нас и что вполне возможно, что вещь-в-себе имеет другие модусы бытия, которые недоступны для понимания в обычных терминах, но могут быть доступны мистическому сознанию (МВП II, гл. 17, «О познаваемости вещи в себе»). Он заключает, что мистический опыт является лишь относительным ничто: он есть ничто с точки зрения обыденного мира, но в действительности он — не абсолютное ничто, как было бы в случае, если бы вещь-вебе была волей безусловно, а не просто волей для нас.


В свете вышеперечисленного Шопенгауэр иногда выражает точку зрения, в соответствии с которой вещь-в-себе имеет множество измерений и, хотя она не полностью совпадает с миром как волей, она тем не менее включает в себя мир как волю и мир как представление в качестве своих манифестаций. Это придает позиции Шопенгауэра панентеистический облик (что отмечалось ранее, когда речь шла о взглядах К. Х. Ф. Крауса). С исследовательской точки зрения это предполагает, что те интерпретации Шопенгауэра, где он предстает кантианцем, убежденным в невозможности знания вещи-в-себе, не согласуются с тем, что он думал относительно своей позиции. Отсюда также следует, что интерпретации, изображающие его традиционным метафизиком, утверждающим, что вещь-в-себе несомненно, полностью и безусловно является волей, также небезоговорочны.

7. Критика

Периодически встречающееся у Шопенгауэра утверждение о том, что воля выступает вещью-в-себе лишь для нас, дает ему философское пространство для последовательного утверждения, что мистический опыт сообщает некую позитивную идею. Шопенгауэровская мысль о том, что мир является волей, делает человеческое состояние чем-то относительным. Это предполагает, что его воззрение на наше обыденное существование как на полное жестокости и насилия — как на мир, созданный в результате применения принципа достаточного основания, — основано на берущей начало в человеческом состоянии интуиции, а именно интуиции прямого, двустороннего знания о своем теле и как о субъекте, и как об объекте. Следуя этой линии мысли, мы вполне можем заключить, что шопенгауэровское пессимистическое видение мира само может основываться на субъект-объектном различии, то есть на общем корне принципа достаточного основания. Как отмечалось выше, мы можем увидеть фундаментальную опору на субъект-объектное различие в самом названии книги «Мир как воля и представление», которое в действительности может быть прочитано как «Мир, понятый субъективно и объективно».


Отсюда еще не следует, что (в рамках его мировоззрения) шопенгауэровский воинственный мир легко преодолеть, но указанное наблюдение позволяет понять пессимистическое видение мира-как-воли не столько как воззрение, опирающееся на абсолютную точку зрения, выходящую за пределы человеческой природы, — хотя Шопенгауэр часто рассуждает именно в этом «абсолютистском» ключе, — а, скорее, как воззрение, выражающее природу человека в ее попытке достичь философского понимания. Благодаря своей фундаментальной опоре на субъект-объектное различие шопенгауэровское классическое истолкование обыденного мира как объективации воли можно понять не только как традиционную метафизическую теорию, пытающуюся описать безусловную истину. В качестве альтернативы его можно понимать как выражение человеческого взгляда на мир, который мы как воплощенные индивиды обычно не способны избежать. Хотя это более умеренное толкование оставляет нас с вопросом о том, почему мир оказывается столь жестоким, если вселенная в своей основе не является полностью «волей», остается еще кое-что таинственное. Ведь если воля является одним из бесчисленных измерений вселенной, у нас нет никаких причин ожидать, что индивидуирующие эффекты принципа достаточного основания породят мир, который поглощает себя так, как это описано у Шопенгауэра.

8. Влияние

Философия Шопенгауэра была очень влиятельной — отчасти потому, что его мировоззрение признает традиционные моральные ценности без полагания божественного существования. Его философия также оставляет возможность абсолютного знания, достижимого посредством мистического опыта. Шопенгауэр также подспудно бросает вызов гегемонии наук и других буквалистских интерпретаций, заменяя их более музыкальными и литературными средствами выражения. Его признание — по меньшей мере относительно той перспективы, которую мы обычно не можем избежать, — того, что вселенная есть нечто в своей основе иррациональное, оказалось привлекательным для мыслителей XX века, считавших инстинктивные силы иррациональными, но все же управляющими и фундирующими человеческое поведение.


Влияние Шопенгауэра было сильным среди литераторов, включая поэтов, драматургов, эссеистов, романистов и историков, таких как Шарль Бодлер, Сэмюэл Беккет, Томас Бернхард, Жорж Луи Борж, Якоб Буркхардт, Джозеф Конрад, Андре Жид, Джордж Гиссинг, Франц Грильпарцер, Томас Харди, Герхарт Гауптман, Фридрих Хеббель, Гуго фон Гофмансталь, Жорис Карл Гюисманс, Эрнст Юнгер, Карл Краус, Д. Г. Лоуренс, Жуакин Мария Машаду де Ассис, Стефан Малларме, Томас Манн, Ги де Мопассан, Герман Мелвилл, Роберт Музиль, Эдгар Аллан По, Марсель Пруст, Арно Шмидт, Август Стринберг, Итало Звево, Лев Толстой, Иван Тургенев, Франк Ведекинд, У. Б. Йейтс и Эмиль Золя. В целом эти авторы были вдохновлены шопенгауэровским чувством абсурдности мира, рассматриваемого либо в более нигилистической и мрачной манере, либо в более беспечной, абсурдистской и комической.



Среди философов можно назвать Анри Бергсона, Юлиуса Банзена, Эдуарда фон Гартмана, Сьюзен Лангер, Филиппа Майнлендера, Ганса Файхингера и Фридриха Ницше. Каждый из них сосредотачивался на определенном аспекте философии Шопенгауэра: на смысле существования, на теории иррациональной воли, его теории музыки или кантианстве. Вызов, брошенный (прежде всего в лице Ницше) континентальной философией XX века буквалистским стилям философствования, был предвосхищен в идее Шопенгауэра о том, что музыка выражает метафизическую истину более непосредственно, чем традиционная философия.


Его теория музыки вместе с акцентом на фигуре гения и идеей мира-как-страдания была также влиятельной среди таких композиторов, как Иоганн Брамс, Антонин Дворжак, Густав Малер, Ганс Пфицнер, Сергей Прокофьев, Николай Римский-Корсаков, Арнольд Шёнберг и Рихард Вагнер. Ввиду своего влияния на Вагнера, который был отцом музыки XX века, писавшейся для аккомпанировки кинофильмов, шопенгаэуровская теория музыки как выражения непрерывного потока эмоций во многом стоит за современным опытом музыки в художественных и коммуникативных медиа.


Шопенгауэр как историческая фигура XIX века часто оказывается в тени таких фигур, как Кант, Гегель, Маркс, Дарвин и Ницше, однако в своем отрицании рационалистских концепций мира он в большей степени, чем принято полагать, сумел постичь грядущее положение вещей. Пустой, нигилистический смех, выраженный в движении Дада в начале XX столетия посреди Первой мировой войны, повторяет те чувства, которые философия Шопенгауэра воплотила почти на век раньше. Его идеи о значимости инстинктивных влечений, лежащих в сердце нашей обыденной жизни, снова дали о себе знать во фрейдовском психоанализе, вдохновившем сюрреализм, а его убежденность в том, что человеческая история идет в никуда, стала лейтмотивом французской философии XX столетия после того, как опыт двух мировых войн пошатнул надежды XIX века на непрерывный прогресс, идею, столь сильно захватившую сердца философов вроде Гегеля и Маркса.

9. БИБЛИОГРАФИЯ

Сочинения Шопенгауэра

(Т1) Собр. соч.: В 6 т. Т. 1: Мир как воля и представление: Т. 1 / Пер. с нем.; Под общ. ред. А. Чанышева. M.: TEPPA — Книжный клуб; Республика, 1999.

(Т2) Собр. соч.: В 6 т. Т. 2: Мир как воля и представление: Т. 2 / Пер. с нем.; Под ред. А. Чанышева. М.: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 2001.

(Т3) Собр. соч.: В 6 т. Т. 3: Малые философские сочинения / Пер. с нем.; Общ. ред. и сост. А. Чанышева. M: ТЕРРА — Книжный клуб; Республика, 2001.

(Т4) Собр. соч.: В 6 т. Т. 4: Parerga и Paralipomena: В 2 т. Т. 1: Parerga / Пер. с нем.; Общ. ред. и сост. А. Чанышева. M.: TEPPA — Книжный клуб; Республика, 2001.

(Т5) Собр. соч.: В 6 т. Т. 5: Parerga и Paralipomena: В 2 т. Т. 2: Paralipomena / Пер. с нем.; Общ. ред. и сост. А. Чанышева. M.: TEPPA—Книжный клуб; Республика, 2001.

(Т6) Собр. соч.: В 6 т. Т. 6: Из рукописного наследия / Пер. с нем.; Общ. ред. и сост. А. Чанышева. M.: TEPPA — Книжный клуб; Республика, 2001.

Работы о Шопенгауэре

Atwell, J., 1990, Schopenhauer: The Human Character, Philadelphia: Temple University Press.

–––, 1995, Schopenhauer on the Character of the World, Berkeley: University of California Press.

Barua, A., M. Gerhard, and M. Kossler (eds.), 2013, Understanding Schopenhauer Through the Prism of Indian Culture, Berlin: deGruyter.

Berger, D.L., 2004, The Veil of Maya: Schopenhauer’s System and Early Indian Thought, Binghamton, New York: Global Academic Publishing.

Brener, M., 2014, Schopenhauer and Wagner: A Closer Look, Bloomington, Xlibris.

Cartwright, D., 2005, Historical Dictionary of Schopenhauer’s Philosophy, Lanham, Maryland, Toronto, Oxford: The Scarecrow Press, Inc.

Copleston, F., 1975 [1946], Arthur Schopenhauer: Philosopher of Pessimism, London: Barnes and Noble.

Farrelly, D. (ed. and trans.), 2015, Arthur Schopenhauer: New Material by Him and about Him by Dr. David Asher, Cambridge: Cambridge Scholars Publishing.

Fox, M. (ed.), 1980, Schopenhauer: His Philosophical Achievement, Brighton: Harvester Press.

Gardiner, P., 1967, Schopenhauer, Middlesex: Penguin Books.

Hamlyn, D. W., 1980, Schopenhauer, London: Routledge & Kegan Paul.

Head, J., and D. Vanden Auweele, 2017, Schopenhauer’s Fourfold Root, New York and London: Routledge

Hübscher, A., 1989, The Philosophy of Schopenhauer in its Intellectual Context: Thinker Against the Tide, trans. Joachim T. Baer and David E. Humphrey, Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.

Jacquette, D. (ed.),1996, Schopenhauer, Philosophy and the Arts, Cambridge: Cambridge University Press .

Jacquette, D., 2005, The Philosophy of Schopenhauer, Chesham, UK: Acumen.

Janaway, C., 1994, Schopenhauer, Oxford: Oxford University Press.

–––, 1989, Self and World in Schopenhauer’s Philosophy, Oxford: Clarendon Press.

Janaway, C. (ed.), 1998, Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietzsche’s Educator, Oxford: Clarendon Press.

–––, 1999, The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge: Cambridge University Press.

Jordan, N., 2010, Schopenhauer’s Ethics of Patience: Virtue, Salvation and Value, Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.

Lauxtermann, P.F.H., 2000, Schopenhauer’s Broken World View: Colours and Ethics Between Kant and Goethe, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Magee, B., 1983, The Philosophy of Schopenhauer, Oxford: Clarendon Press.

Mannion, G., 2003, Schopenhauer, Religion and Morality: The Humble Path to Ethics, Farnham, UK: Ashgate Publishing.

Marcin, R.B., 2006, In Search of Schopenhauer’s Cat: Arthur Schopenhauer’s Quantum-mystical Theory of Justice, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.

Neeley, S.G., 2004, Schopenhauer: A Consistent Reading, Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.

Neil, A. and Janaway, C. (eds.) 2009, Better Consciousness: Schopenhauer’s Philosophy of Value, London: Wiley-Blackwell.

Peters, M., 2009, Schopenhauer and Adorno on Bodily Suffering: A Comparative Analysis, London: Palgrave Macmillan.

Ryan, C., 2010, Schopenhauer’s Philosophy of Religion: The Death of God and the Oriental Renaissance, Leuven: Peeters.

Schulz, O., 2014, Schopenhauer’s Critique of Hope, Norderstedt: Books on Demand.

Simmel, G., 1986 [1907], Schopenhauer and Nietzsche, trans. Helmut Loiskandl, Deena Weinstein, and Michael Weinstein, Amherst: University of Massachusetts Press.

Tsanoff, R.A., 1911, Schopenhauer’s Criticism of Kant’s Theory of Experience, New York: Longmans, Green.

Vasalou, S., 2016, Schopenhauer and the Aesthetic Standpoint, Cambridge: Cambridge University Press.

Vandenabeele, B., 2015, The Sublime in Schopenhauer’s Philosophy, London: Palgrave Macmillan.

von der Luft, E. (ed.), 1988, Schopenhauer: New Essays in Honor of His 200th Birthday, Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.

White, F.C., 1992, On Schopenhauer’s Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason, Leiden: E.J. Brill.

White, F.C. (ed.), 1997, Schopenhauer’s Early Fourfold Root: Translation and Commentary, Aldershot: Avebury, Ashgate Publishing, Ltd.

Wicks, R., 2008, Schopenhauer, Oxford: Blackwell.

–––, 2011, Schopenhauer’s The World as Will and Representation: A Reader’s Guide, London: Continuum.

Young, J., 1987, Willing and Unwilling: A Study in the Philosophy of Arthur Schopenhauer, Dordrecht: Martinus Nijhof.

–––, 2005, Schopenhauer, London & New York: Routledge.

Биографии Шопенгауэра (на английском)

Bridgewater, P., 1988, Arthur Schopenhauer’s English Schooling, London and New York: Routledge.

Cartwright, D., 2010, Schopenhauer: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.

McGill, V. J, 1931, Schopenhauer: Pessimist and Pagan, New York: Haskell House Publishers (1971).

Safranski, R., 1989, Schopenhauer and the Wild Years of Philosophy, trans. Ewald Osers, London: Weidenfeld and Nicholson.

Wallace, W., 1890, Life of Arthur Schopenhauer, London: Walter Scott.

Zimmern, H., 1876, Arthur Schopenhauer: His Life and Philosophy, London: Longmans Green & Co.


переведено: Альберт Саркисьянц
Права на перевод принадлежат фонду Brick of Knowledge. По вопросам копирования или использования статей обращаться по адресу manager@brickofknowledge.org
подписаться