философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

#идентичность#мировоззрение#политическая активность#политические движения#SEP на русском

  1. История и масштаб вопроса
  2. Философия и идентичность
  3. Либерализм и политика идентичности
  4. Гендер и феминизм
  5. От геев и лесбиянок к квиру
  6. Раса, этническая принадлежность и мультикультурализм
  7. Современное философское взаимодействие с политикой идентичности
  8. Библиография

Впервые опубликовано 16 июля 2002 года; содержательно переработано 23 марта 2016 года.


Выражение «политика идентичности», нагруженное многочисленными коннотациями, обозначает сегодня широкий спектр политической активности и теоретических исследований, укорененных в коллективном опыте несправедливости, переживаемом представителями определенных социальных групп. Отказавшись от организации исключительно вокруг систем убеждений, программных манифестов или партийной принадлежности, связанные с политикой идентичности политические образования обычно стремятся обеспечить политические свободы для определенных групп, маргинализованных в более широком социальном контексте. Члены этих групп, стремясь к более глубокому самоопределению, устанавливают или возвращают себе способы понимания своей самобытности, бросающей вызов господствующим опрессивным [внешним] определениям.

1. История и масштаб вопроса

Вторая половина XX века стала периодом возникновения масштабных политических движений — таких как вторая волна феминизма, движение за гражданские права чернокожих в США, движение за равноправие геев и лесбиянок и борьба американских индейцев за свои права, — в основе которых лежат высказывания о несправедливости, допущенной в отношении отдельных социальных групп. Эти социальные движения опирались на — и пополняли — корпус философской литературы, поднимающей вопросы природы, истоков и будущего тех или иных защищаемых идентичностей. Политика идентичности как способ организации тесно связана с идеей о том, что некоторые социальные группы подвергаются гонениям; что такие идентичности как «женщина» или «коренной индеец» делают ее носителей особенно уязвимыми для культурного империализма (включая стереотипизацию, уничтожение или присвоение идентичности), насилия, эксплуатации, маргинализации или бесправия (Young 1990). Политика идентичности начинается с анализа притеснения с целью рекомендовать, для каждого случая, обратное присвоение, переописание или трансформацию ранее стигматизированных описаний социальной группы: вместо того, чтобы принять предлагаемые господствующей культурой негативные сценарии, в которых тот или иной индивид оказывается второсортным, этот индивид трансформирует свое представление о самом себе и своем сообществе, часто через рост самосознания. Например, в первичной декларации политики идентичности чернокожих феминисток, «Коллектив реки Комби» утверждалось:

…будучи детьми, мы осознали, что отличаемся от мальчиков, и что к нам относятся по-другому. Например, когда нам в один голос говорили быть тише, как чтобы больше «походить на леди», так и чтобы выглядеть менее предосудительно в глазах белых людей. В процессе роста самосознания, делясь своим жизненным опытом, мы начали осознавать общность наших переживаний, и на основе этого общения и растущего самосознаниявыстраивать политическую борьбу, которая изменит наши жизни и неизбежно покончит с притеснениями. (Combahee River Collective 1982: 14–15)

Диапазон политических движений, которые можно отнести к политике идентичности, широк: используемые в философской литературе примеры в основном относятся к противостояниям внутри капиталистических демократий Запада, однако движения за права коренного населения по всему миру, националистические проекты или требования регионального самоопределения используют схожие аргументы. Предсказуемо, не существует никакого однозначного критерия, согласно которому та или иная политическая борьба оказывалась бы примером «политики идентичности». Скорее, этот термин указывает на аморфный массив политических проектов, каждый из которых осуществляется представителями сообществ совершенно разного социального положения; сообществ, которые до настоящего времени игнорировались, уничтожались или подавлялись. Исторический или социологический обзоры многочисленных общественных движений, которые можно было бы назвать примерами политики идентичности, остаются за рамками этого эссе, хотя в списке литературы можно найти ряд книг по этой теме; вместо этого мы сфокусируемся на том, чтобы представить обзор философских проблем, затрагиваемых в обширной литературе по политической теории.


Кроме того, стоит заметить, что выражение «политика идентичности» превратилось в этакого философского мальчика для битья для самых широкого круга критиков. Зачастую этим претензиям не достает ясного обозначения объекта критики, и «политика идентичности» понимается как огульное общее описание, приводящее к ряду неявных политических ошибок (см. дискуссию: Bickford 1997). С современной точки зрения, некоторые из ранних требований признания идентичности, сделанных политическими активистами, несомненно кажутся наивными, слишком общими и лишенными конкретного содержания. Однако для многих публичная риторика политики идентичности сыграла полезную и вдохновляющую роль, несмотря на то, что одновременно эта риторика не отражала философскую сложность любого высказывания о совместном или разделяемом опыте либо универсальных характеристиках группы. Со времен расцвета хорошо известных политических движений XX века, выведших политику идентичности на первый план, сложился обширный массив академической литературы. И хотя круг интеллектуальных предшественников «политики идентичности» широк — от Мэри Уолстонкрафт до Франца Фанона — появление работ, использующих именно это выражение со всем сопутствующим современным багажом, практически полностью ограничено последними тридцатью годами.

Получается, что как только интеллектуалы начали систематически описывать и защищать философские обоснования политики идентичности, мы стали ставить их под сомнение. Таким образом, в нынешних исторических обстоятельствах спрашивать кого-либо о том, сторонником или противником политики идентичности он или она являются — значит задавать невозможный вопрос. Независимо от своей позиции в этой полемике, мыслители согласны с тем, что идея идентичности стала незаменима в современном политическом дискурсе, и вместе с тем признают, что она имеет тревожащие последствия для моделей «себя», для политической инклюзивности, а также для наших возможностей солидарности и сопротивления.

2. Философия и идентичность

Этот короткий обзор того, как политика идентичности вписывается в политический ландшафт, демонстрирует, что использование спорного термина «идентичность» поднимает ряд философских вопросов. Оставляя за скобками логическое значение термина (тождество), он, вполне вероятно, знаком философам из литературы по метафизике личной идентичности — чувство собственного «я» (sense of self) и его постоянство. Действительно, в основе многих большей частью прагматических споров о достоинствах политики идентичности лежат философские вопросы о природе субъективности и своего «я» (Taylor 1989). Чарльз Тэйлор утверждает, что современная идентичность характеризуется акцентом на внутренний голос и способности к аутентичности — то есть способности найти способ существования, который каким-то образом позволяет оставаться верным себе (Taylor 1994).


В то время как теории равенства подчеркивают способность каждого индивида задействовать свой практический разум или нравственное чувство с тем, чтобы проживать подлинную (authentic) индивидуальную жизнь, политика различий присвоила язык аутентичности для описания способов жизни, соответствующихидентичностям маргинализированных социальных групп. Как пишет Соня Крукс:

В чем политика идентичности значительно отходит от более ранних форм политики признания так это в её требовании признания на тех самых основаниях, на которых прежде в этом признании отказывалось: эти группы требуют признания как женщины, как чернокожие, как лесбиянки. Требование здесь состоит не во включении во «всеобщее человечество» на основании присущих всем человеческим существам качеств и не уважения «вопреки» различиям. Скорее, требование состоит в уважении индивида как отличного [от остальных]. (Kruks 2001: 85)

Для многих сторонников политики идентичности это требование аутентичности включает в себя апелляцию к неким временам, предшествовавшим угнетению или к пострадавшим от колониализма, империализма или даже геноцида культурам или жизненным укладам. Поэтому, например, выступая в защиту возврата к традиционным самобытным ценностям, Таиаиаке Альфред утверждает:

Самобытные системы управления воплощают характерные политические ценности, радикально отличающиеся от ценностей мейнстрима. Заметно отстутствие западных идей о господстве (человеческом и естественном): вместо них мы обнаруживаем гармонию, автономию и уважение. На нас лежит ответственность за восстановлению, понимание и сохранение этих ценностей; не только потому, что они составляют уникальный вклад в историю идей, но и потому, что возрождение уважения к традиционным ценностям — единственное долгосрочное решение политических, экономических и социальных проблем, от которых страдает наш народ. (Аlfred 1999: 5)

Ключевым в понятии «идентичности» в контексте политики идентичности оказывается опыт субъекта — в особенности его или ее опыт притеснений и возможности коллективной и более аутентичной (или основанной на самоопределении) альтернативы. Таким образом, политика идентичности основана на объединяющих высказываниях о значении политически нагруженных переживаний для различных индивидов. Иногда значение, приписываемое определенному опыту, будет отличаться от его же значения для субъекта опыта: например, женщина, которая отчаянно пытается быть привлекательной, скорее будет думать, что она просто старается стать лучшей версией себя, чем понимать свой опыт как частный случай дисциплинирования женского тела, заданное патриархальной культурой.


Осмысление подобных несоответствий опирается на такие понятия, как ложное сознание — систематическая мистификация опыта угнетаемых в интересах господствующих групп. Таким образом, несмотря на разногласия с марксизмом и другими радикальными политическими моделями, которые артикулируют многие защитники политики идентичности, они разделяют точку зрения, согласно которой восприятие индивидами своих собственных интересов может систематически извращаться, и должно быть тем или иным образом освобождено от заблуждений путем тнасформации на коллективном уровне.


Неясность этого аспекта политики идентичности стала явной в связи с вопросом о том, насколько собственный опыт прозрачен для угнетаемых, а также об одноздначности его интерпретации. Критики утверждают, что опыт никогда не бывает эпистемически доступен до интерпретации (Scott 1992); наоборот, он требует теоретической основы — имплицитной или эксплицитной — которая определяла бы его значение. Более того, если некий опыт является источником политического, то в таком случае некоторые критики обеспокоены тем, что нормой станей то, что Крукс (Kruks 2001) называет «эпистемологией происхождения»: с этой точки зрения, политические взгляды получают легитимность на основании того, что они артикулированы субъектами определенного опыта.


Затруднение здесь в том, что тем самым перекрывается возможность критики этих политических взглядов теми, кто не разделяет соответствующий опыт, что в свою очередь препятствует политическому диалогу и формированию коалиций. Тем не менее, постструктуралистскому скептицизму относительно самой возможности внегерменевтического опыта (опыта до истолкования) противостоят феноменологические попытки сформулировать основания опыта как укорененного в живом теле (Alcoff 2000; также см.: Oksala 2004, 2011; Stoller 2009).

На основании этих соображений о субъективности легко увидеть, почему критики политики идентичности, а также некоторые из ее осторожных сторонников опасались ее потенциальной близости к эссенциализму. Это выражение является еще одним философским ругательством, призванным заклеймить сразу множество философских грехов. В своем оригинальном метафизическом контексте эссенциализм подразумевает веру в то, что объект обладает определенным качеством, благодаря которому он есть то, что он есть. Знаменитый пример: для Локка сущность (essence) треугольника состоит в его трехсторонней форме. В современных гуманитарных исследованиях этот термин используется в более широком смысле; чаще всего за ним стоят неправомерные обобщения относительно идентичности (Heyes 2000). Говоря о политике идентичности, мы можем обоснованно выделить как «эссенциалистские» две тенденции: прежде всего, это такое понимание субъекта, при котором какой-либо единичный центральный признак идентичности выступает как нечто дискретное и приоритетное в определении «себя» -— как если бы «быть американкой азиатского происхождения» было полностью отделимо от «быть женщиной». В той мере, в которой политика идентичности призывает к мобилизации вокруг одного-единственного ключевого признака, она будет принуждать участников выделять этот признак в качестве определяющего их свойства, тогда как на самом деле они вполне могли бы понимать себя комплексно; как «я», которое не могут быть представлено таким выборочным или редуцирванным образом (Spelman 1988).


Вторая форма эссенциализма тесно связана с первой: обобщения, касающиеся конкретных социальных групп в контексте политики идентичности, могут приобрести дисциплинарную функцию внутри группы, не только описывая ее, но и диктуя ее членам некое навязанное понимание самих себя. Таким образом, предположительно освобождающая новая идентичность может препятствовать автономии, заменяя, по словам Энтони Аппиа «одну тиранию другой» (Appiah 1994: 163). Точно так же, как в целом культурно доминирующие группы настаивают на том, чтобы маргинализированные группы интегрировались, приспосабливаясь к господствующим нормам, так и в рамках некоторых практик политики идентичности доминирующие подгруппы могут, в теории и на практике, навязывать свое видение идентичности группы всем ее членам. Например, Марлон Риггз в фильмах Black Is, Black Aint’s и Tongues United красноречиво повествует об исключении чернокожих женщин и чернокожих мужчин-геев из гетеросексистской и маскулинистской политики идентичности самих афроамериканцев.


Стремясь обобщить опыт гибридности тех, чьи идентичности особенно далеки от норм однозначности, Глория Ансалдуа, например, пишет знаменитую книгу о своей идентичности метиски (mestiza), в которой сливаются воедино идентичности чикано, американки, бедноты, лесбиянки и феминистки, живущей на метафорической и буквальной Окраине американского Юго-Запада (Anzaldúa 1999 [1987]). Некоторые предлагают использование «стратегического эссенциализма»: мы должны действовать, как если бы идентичность была единообразной ради достижения промежуточных политических целей, не подразумевая при этом более глубокой аутентичности (Spivak 1990: 1–16). Другие утверждают, что альтернативой воплощению остальных подходов к политике идентичности должна стать реляционная социальная онтология, выявляющая подвижность и взаимозависимость социальных групп (Young 2000, Nelson 2001). Эти версии субъективности, онтологий и способов понимания солидарности и отношений имеют непреходящую важность в философском исследовании политики идентичности.

3. Либерализм и политика идентичности

Ключевым условием самой возможности существования современной политики идентичности стала институциональная либеральная демократия (Brown 1995). Мобилизация граждан, сделавшая демократию реальностью, также сформировала и сплотила ранее бывшие маргинальным по отношению к политической системе группы, в то время как расширение формальных прав позволяло ожидать материального и символического равенства. Однакопредложенные либеральным капитализмом блага были восприняты как недостаточные, что вызвало к жизни различные формы радикальной критики, стремящиеся объяснить живучесть [практик] угнетения. На самом базовом философском уровне, критики либерализма предполагали, что либеральная социальная онтология — модель природы и отношений между субъектами и коллективами — была ошибочна. Социальная онтология большинства либеральных политических теорий представляет граждан как одинаковых в целом индивидов. Примером тому может служить знаменитый мысленный эксперимент Джона Ролза с использованием «исходного положения», в котором представители гражданского общества концептуально лишены какой бы то ни было конкретной идентичности или аффилированности с тем, чтобы иметь способность принимать рациональные решения по поводу общественного договора (Ролз 2010).


В той мере, в которой интересы групп представлены в либеральных политических системах, они как правило понимаются как ассоциативные — как формы плюрализма заинтересованных групп, при котором люди, разделяющие те или иные конкретные интересы, добровольно объединяются для создания политического лобби. Граждане свободны фиксировать свои индивидуальные предпочтения (например, посредством голосования) или объединяться ради возможности более систематического лоббирования своих интересов (например, формируя такие ассоциации как районное общественное объединение).


Однако эти лобби определяются не столько идентичностью их членов, сколько определенными общими интересами и целями; доказывая свою точку зрения, такие группы не поднимают вопрос о маргинализированной субъектности своих членов как таковой.

Наконец, как указывают критики, политические партии — другой важнейший элемент либерально-демократического государства, — мало в чем демонстрируют инклюзивность, будучи организованы вокруг партийной дисциплины, чувствительности к лоббистским группам и как можно более широкой популярности у избирателей. В конечном итоге, заявляют разнообразные радикальные критики, традиционная либеральная демократия неспособна эффективно справляться с текущей структурной маргинализацией, которая упорно сохраняется в либеральных государствах позднего капитализма; либеральная демократия может даже способствовать этому процессу (Young 1990, P. Williams 1991, Brown 1995, M. Williams 1998).


На философском уровне такое понимание политических субъектов и их отношений с коллективностью со временем стало представляться неадекватным задаче обеспечить гарантированное представительство в обществе женщин, геев и лесбиянок, или расовых и этнических групп (M. Williams 1998). Критика состояла в том, что нейтральный гражданин либеральной теории на самом деле является носителем идентичности белого, буржуазного, физически здорового и гетеросексуального мужчины (Pateman 1988, Young 1990, Di Stefano 1991, Mills 1997, Pateman and Mills 2007). Эта скрытая онтология частично объясняла стойкую историческую неспособность либеральных демократий добиться чего-либо помимо символического включения членов маргинализованных социальных групп в структуры власти. Требовалось более глубокое понимание политического субъекта как обусловленного своим социальным положением. В частности, история и опыт угнетений привели к возникновению таких перспектив и запросов, которые не могли быть ассимилированы в рамках существующих либеральных структур.


Индивиды оказываются в положении угнетенных в силу своей принадлежности к определенной социальной группе — то есть коллективу, чьи участники не очень мобильны по отношению к пределам своей группы и для которые как правило вопринимают свою принадлежность к ней как недобровольную, обычно идентифицируются как члены данной группы другими людьми и, наконец, чьи возможности значительным образом детерминированы отношениями их группы с другими группами через привилегии и угнетение (Cudd 2006). Таким образом, угнетение — это систематическое лимитирование возможностей или ограничение самоопределения, основанное на подобной групповой принадлежности: Франц Фанон, например, красноречиво описывает опыт того, как «взгляд белого» определяет идентичность черного мужчины:

Я уже знал, что существовали легенды, истории, история и, главное, историчность… Я одновременно нес ответственность за самого себя, за свою расу, и за своих предков (Fanon, 1968: 112)

И наоборот, члены господствующих групп групп привилегированы — систематически получают преимущество благодаря ограничениям, налагаемым на угнетаемых. Например, в своей широко цитируемой статье Пегги Макинтош определяет белый цвет кожи как господствующую идентичность и перечисляет 47 преимуществ, которыми она обладает по сравнению со своими коллегами с другим цветом кожи.


Сюда входит и возможность покупать пластырь «цвета кожи», который действительно соответствует цвету ее кожи, и знание, что она может нагрубить, не спровоцировав при этом негативных высказываний о своей расовой группе, и возможность купить дом в зажиточном районе, не рискуя столкнуться с неодобрением соседей (McIntosh 1993).


Критики также заявляют, что ассимиляция (или, менее провокационно, интеграция) является основополагающим принципом либерализма. Если в понятии либерального субъекта заложены упомянутые выше признаки, перечисленные Янг (Young 1990), то попытки применить либеральные нормы равенства рискуют привести к выводу, что от маргинализированных слоев населения требуеся соответствовать идентичностям их угнетателей.


Например, многие геи и лесбиянки выступали против кампаний за институализацию «гей-браков» на основании того, что эти законодательные инициативы ассимилируют однополые отношения в гетеросексуальную модель вместо того, чтобы бросить вызов ее историческим, материальным и символическим рамкам (см., напр., Card 2007). Если это равенство, говорят они, то оно подозрительно похоже на уничтожение социально подчиненных идентичностей, а не на их подлинное включение в политическую систему. Это подозрение помогает объяснить связь политики идентичности с сепаратизмом. Последний представляет собой ряд взглядов, разделяющих ту точку зрения, что попытки интегрировать господствующие и маргинализированные группы столь последовательно ставят под угрозу идентичность или потенциал менее влиятельной из групп, и что отдельное социальное и политическое пространство является единственной структурой, способной адекватно защитить их.


В Канаде, например, квебекские сепаратисты утверждают, что французский язык и франкофонная культура подвергаются постоянному уничтожению на территории англо-американского, в подавляющем большинстве, континенте, несмотря на усилия канадского государства по поддержанию официального двуязычия и интеграции Квебека в канадскую нацию.

Учитывая давнюю историю конфликта и маргинализации, отделенный и суверенный Квебек, утверждают сепаратисты, является единственным приемлемым решением (напр., Laforest в Beiner and Norman 2001). Схожая аргументация используется и от лица американских индейцев, других коренных народов, а также афроамериканцев (напр., Alfred 1999, Asante 2000). Лесбийские феминистки-сепаратистки утверждали, что центральным механизмом угнетения женщин при патриархальном укладе является гетеросексуальность. Видя в гетеросексуальности вынужденный договор или институт принуждения, они утверждают, что отношения женщин с мужчинами упорно определяются через доминирование и подчинение. Лишь развод (буквальный и метафорический) и создание новых географических и политических сообществ женщин и определяющих себя как женщины положит конец патриархальной эксплуатации и сформирует освободительную женскую идентичность (Rich 1980, Frye 1983, Radicalesbians 1988 [1970], Wittig 1992).


Одна из основных претензий к политике идентичности со стороны либералов — что она предположительно опирается на понятие «подобия» (sameness), обосновывая политическую мобилизацию. Стремясь сделать своими союзниками людей, похожих на нас, а не тех, кто разделяет наши политические убеждения, мы рискуем отодвинуть на задний план критический политический анализ сложных социальных ситуаций и обособить в некие гетто членов социальных групп как единственных людей, способных понимать и выдвигать требования справедливости. После первой волны относительно бескомпромиссной политики идентичности, ее поборники приняли эту критику близко к сердцу и перешли к более философски утонченным обоснованиям, утверждая, что коалиции являются лучшими организационными структурами. Согласно этой точке зрения, сепаратизм единичного образования на основании идентичности должен быть смягчен признанием внутренне неоднородной и наслаивающейся природы состава социальных групп. Идея господствующей идентичности, от которой угнетаемые должны отмежеваться, сохраняется; однако альтернативой становится более подвижное и разнородное распределение групп, менее сфокусированное на гарантиях внутренней однородности и более озабоченное поиском «фамильного сходства», а не буквального тождества (Heyes 2000).

Эта траектория — от формального включения в либеральные политические системы к утверждению различий и новых требований в рамках политики идентичности, а также к внутренней и внешней критике движений политики идентичности — принимает разные формы для различных идентичностей.


Все сложнее становится увидеть, что разделяет те или иные [политические] позиции в современном мире, и некоторые комментаторы высказывают предположение о возможном сближении между либерализмом и политикой идентичности (напр., Laden 2001).

Трудность дифференциации позиций связана с расплывчатостью философских дискуссий о политике идентичности, которые часто удовлетворются мантрой «гендер, раса,класс и т.д.», хотя эти три рубрики очевидным образом несхожи; также не очень понятно, какие еще идентичности скрываются за предсказуемым «и т.д.» (или почему они не заслуживают быть названными). Понятие класса, в частности, имеет отчетливо различимую собственную политическую историю, и современные критики политики идентичности, как я покажу ниже, часто принимаются защищать классовый анализ от деполитизирующего эффекта [риторики] политики идентичности. Из многочисленных форм политики идентичности, которым посвящена обширная академическая литература, я коротко остановлюсь на ключевых проблемах, касающихся гендера, сексуальности и сложного комплекса вопросов расы, этнической принадлежности и мультикультурализма.

4. Гендер и феминизм

Феминизм в XX веке последовательно выступал против биологического детерминизма — точки зрения, согласно которойобщие биологические характеристики конкретной группы неизбежно ведут к определенным социальным ролям или функциям. Например, один из ранних оппонентов движения суфражисток заявлял, что у женщин и мужчин — разные метаболические системы. У мужчин метаболизм катаболический (т.е. «тратящий энергию»), а у женщин — анаболический (т.е. «консервирующий энергию»), и это, якобы, мешает женщинам принимать эффективное и информированное участие в политике (см. дискуссию Moi 2000: 3–2). Таким образом, феминистская политика идентичности берет на себя задачу артикулировать понимание женщинами самих себя (и мужчин), не сводя при этом женственность (или господство мужчин) к биологии. Какой бы опыт ни был общим для женщин — это опыт женственности, обусловленный не обязательно незыблемыми половыми различиями, а скорее социальной несправедлиостью. Говоря более теоретически, если пол (характеристики наших тел, которые мы обычно определяем как мужские и женские) и является биологическим, гендер (социальные роли, которые мы называем «женственностью» и «мужественностью») представляет собой «социальный конструкт». Тезис о «социальном конструировании» идентичностей пронизывает всю сферу политики идентичности как логическое продолжение ее требований; однако учитывая, насколько содержание этого выражения философски непрояснено, оно подчеркивает прежде всего условный характер (содержания) любой конкретной категории или концепта (см. Haslanger 1995, 2005; Hacking 1999).


Страх в отношении биологического детерминизма привел к тому, что феминизм стал чрезвычайно осторожен в своем теоретизировании: любая ссылка на характеристики женского тела как на основу для политических требований рискует быть увиденной как (непреднамеренно) поддерживающая сексистские взгляды. Более того, сама идея обратного присвоения женских идентичностей, подавленных патриархатом была раскритикована как не более чем демонстрация «морали рабов» — ницшеанского термина, описывающего привязанность угнетаемых [к своему состоянию], которое они рационализируют и которому приписывают ценность. Разнородные попытки уловить и переосмыслить отличительно женское (теоретизируя, напр., о «материнском мышлении» [Ruddick 1989] или écriture féminine, «женском письме» [Cixous 1976]) несут в себе опасность поддержания существующие отношения власти, предупреждают критики. Поэтому ожесточенная полемика вокруг «этики заботы» (ethic of care) в моральной психологии, например, выстраиваются вокруг двух групп позиций:с одной стороны, те, кто полагают, что этика заботы является явственно женским вкладом в моральную философию, указывают на ее преимущества как подхода, позволяющего говорить о социальному человеческом соиальном мире, описываемом как сети отношенийс одной стороны, и на патологии диссоциации, культурно связанной с маскулинностью — с другой.


Из сторонников этой позиции наиболее известна Кэрол Гиллиган (хотя зачастую подробности ее сложной парадигмы обходят молчанием или представляют неверно) (Gilligan 1993 [1982]). Ее критики вменяют ей овеществление женственности — не будь женщины угнетены, они не говорили бы голосом заботы, — ставя таким образом под сомнение желательность попыток обратного ее присвоения как части процесса освобождения. Другими словами, современные конструкции женственности столь глубоко пронизаны угнетением женщин, что подобные попытки всегда будут лишь укреплять тот самый дискурс, который они стремятся ослабить (Butler 1999 [1990]); эта критическая позиция тесно связана с постструктурализмом (о чем мы поговорим ниже).


Нарратив феминистской интерпретации гендерных отношений предлагает, как правило, доводы в пользу требований универсализации, звучавших от имени женщин во время так называемой «второй волны» феминистского движения, прокатившейся по западным странам в конце 1960-х и 1970-х годов. Наиболее часто обсуждаемые (и критикуемые) иконы второй волны феминизма — например, Бетти Фридан или Глория Стайнем — белые гетеросексуальные женщины из среднего класса, однако в таком историческом образе слишком часто упускается из виду вклад феминисток-лесбиянок, цветных феминисток и феминисток из рабочего класса, которые хотя и были менее заметны для поп-культуры, но оказали не меньшее влияние на жизни женщин. Для ряда первых радикальных феминисток угнетение женщин как женщин было центральным элементом политики идентичности, и не должно было быть разбавлено другими вопросами идентичности. Например, Суламифь Файерстоун в своей ставшей классической книге «Диалектика пола» утверждала, что «расизм — это продолжение сексизма», и что движение «Власть черных» представляло собой лишь сексистское приспособление чернокожих женщин к новому виду подчинения чернокожим мужчинам. Таким образом, для чернокожих женщин бороться с расизмом (особенно среди белых женщин) означало разобщать феминистское движение, сосредоточенное на борьбе с патриархатом, понятым как противостояние мужчин и женщин, фундаментальная динамика любого угнетения (Firestone 1970: особ. 103–120).


Тезисы об универсальности гендера, выдвинутые в период второй волны, столкнулись с широкой критикой со стороны феминистской теории в связи с неспособностью осознать специфику своих собственных предпосылок. Например, американская феминистка Белл Хукс (bell hooks) указывала на то, что знаменитое предложение Бетти Фридэн о том, что женщинам нужно вырваться из домашнего хозяйства и начать заниматься профессиональным трудом, основывалось на опыте послевоенного поколения белых замужних женщин из среднего класса, запертых в кругу домашнего хозяйства и воспитания детей своими имеющими профессии мужьями (Friedan 1963; hooks 1981). Многие цветные женщины и женщины из рабочего класса работали вне своего дома (иногда в домах других женщин) десятилетиями; некоторые лесбиянки работали в традиционно мужских отраслях или же вели альтернативную семейную жизнь без «семейного заработка» мужчин. Схожим образом, некоторые женщины из менее развитых стран критически относятся к северной феминистской теории, претендующей на глобальное значение своих тезисов. Они утверждают, что подобные операции конструируют женщин «третьего мира» как менее развитые и просвещенные версии женщин «первого мира», вместо того, чтобы приложить усилия к пониманию явным образом отличающегося положения первых (Mohanty 1991 [1984]). Или же освобождение женщин Севера описывается таким образом, что подчеркивается эксплуатация беднейшего населения мира; например, за счет поддержания таких экономических условий, при которых все большее число западных женщин может злоупотреблять трудом домашней прислуги из числа иммигрантов (Anderson 2000).


Открытым остается вопрос о том, какие выводы следует сделать мировому феминизму из тезисов политики идентичности, или о том, как ему следует мыслить солидарность женщин из абсолютно разных географических точек внутри глобальной экономической системы (Weir 2008).

Из сказанного следует, что феминистские высказывания об угнетении женщин, основанные на понятиях общего опыта и идентичности, подвергаются сегодня неизбежному философскому подозрению. Некоторые критики утверждают, что само это подозрение уже стало чрезмерным, перечеркивая саму возможность обобщений по поводу женщин, обеспечивающую феминизм его силой (Martin 1994), или что эта подозрительность указывает на дистанцирование феминистской философии от своих корней, лежащих в организационно-политической работе. Другие же предлагают альтернативные методы для теории феминизма, которые позволят минимизировать акцент на общие критерии принадлежности к социальной группе, выделяя вместо этого возможности альянсов, основанных на не обусловленных идентичностью связях (Young 1997, Heyes 2000, Cornell 2000). Часто можно услышать, что «идентичность» как термин переживает серьезный кризис в феминистской теории и что практика феминизма должна продвинуться за пределы политики идентичности (Dean 1996). Тем не менее, пол и гендер как набор аналитических категорий продолжают направлять феминистские идеи, хотя и несколько смутным и тревожащим образом.

5. От геев и лесбиянок к квиру

Эти концептуальные противостояния вокруг идентичности нигде не проявились так ярко, как в освободительном движении лесбиянок и геев. Возникновение квир-движения бросало фундаментальный вызов самому представлению о том, что выбор объекта сексуального интереса может определять, кем является человек. Первые активисты ЛГБТ-движения подчеркивали неизменную и сущностную (essential) природу своих сексуальных идентичностей.

Некоторые считали себя биологически явно отличным видом людей, имеющим те же права, что и гетеросексуальные люди (другой биологический вид людей) на заключение брака, владение собственностью и т.д.


Это направление в движении геев (вероятно, наиболее тесно связанное с белыми геями из среднего класса, что было верно до радикализовавшей многих пандемии СПИДа) с его сложными отсылками одновременно к различию и сходству уходит корнями в активизм эпохи до стоунволлских бунтов (см. дискуссию в Terry, особ. 353–357). В то время как многие ранние лесбиянки феминистки выступали с совершенно другими требованиями, ориентированными на освобождение от патриархата и создания отдельных пространств для женщин (и тех, кто идентифицирует себя как женщина), многие из них тем не менее апеллировали к более аутентичному и явственно феминистскому «я».


Гетеросексуальные женские идентичности понимались как результатм угнетения, однако в литературе представлена и утопическая альтернатива: идентичность женщины освободит лесбиянку внутри каждой женщины (см. например, Radicalesbians 1988 [1970]).

Тогда сдвиг в парадигме, о котором сигнализирует появление термина «квир» (queer), является сдвигом в сторону такой модели, в которой идентичности более осознанно рассматриваются как исторические, как обусловленные определенным генеалогиями, а не как непреходящие или сущностные естественные виды (Phelan 1989, 1994; Blasius 2001). Наиболее широко цитируемый основоположник такого видения — Мишель Фуко, и особенно его «История сексуальности». Фуко утверждал:


…гомосексуальность появилась как одна из фигур сексуальности, когда ее отделили от содомии и связали с некой внутренней андрогинией, неким гермафродитизмом души. Содомит был отступником от закона, гомосексуалист является теперь видом. (Фуко 1996: 141)

Хотя именно Фуко чаще всего цитируют как основоположника подобных генеалогических аргументов о гомосексуальности, к формированию этой новой парадигмы приложили свою руку и другие, зачастую обделенные вниманием авторы (см., напр., M. McIntosh 1968). В западной поп-культуре подобные теории с трудом сосуществуют с биологическими ессенциалистскими объяснениями сексуальной идентичности, стремящимися найти определенный ген, структуру мозга или какую-либо еще биологическое свойство, способное объяснить половое влечение к людям своего пола. На кону стоят не только гносеологические и метафизические вопросы о том, как мы можем знать, что вообще такое «сексуальная ориентация», но и ряд других нравственных и политических проблем. Если сексуальная идентичность — результат нашей биологии, то возлагать на человека моральную ответственность за его гомосексуальность столь же трудно, как и обвинять кого-либо в том, что он чернокожий (хотя для кого-то это может оказаться не столь трудно, как многим хотелось бы думать). Таким образом, некоторые геи-активисты считают, что биологические объяснения сексуальности обеспечивают им защиту от тех гомофобных комментаторов, которые убеждены, что геи могут произвольно отказаться от своих «безнравственных» желаний. И действительно, значительная часть интуитивной враждебности, которую ЛГБТ-сообщества испытывают к генеалогическим или социальным объяснениям сексуальности, похоже, исходит из разделяемого многими двойственного ощущения того, что они не могли бы быть кем-то другим с одной стороны, и с другой — опасения, что любое определение за пределами радикально эссенциалистского взгляда на сексуальность открывает двери новым попыткам «излечить» их от гомосексуальности (например, через религиозные организации бывших геев).


Независимо от того, насколько верны эти страхи, я думаю, что Ив Седжвик права, говоря, что никакое конкретное объяснение первопричин сексуальных предпочтений не защитит от бесконечно разнообразных стратегий гомофобии (Sedgwick 1990: особ. 22–63). Утверждение, что сексуальная ориентация получила собственную метафизическую жизньупускает из виду тот факт, что объектом морального неодобрения является сексуальное поведение в целом, а не абстрактная «идентичность».


Таким образом, квир-политика расшатывает категории «геи» и «лесбиянки», так же как и «гетеросексуалы» (да и все другие категории социальной мысли в целом), и тщательно избегает генеалогического поиска первопричин гомосексуальности. Помимо того, что сдвиг к квир-терминологии помещает сексуальную ориентацию — да и саму идею сексуальной идентичности — в исторический и философский контекст, он также характеризуется деконструктивистскими методами. Вместо того, чтобы рассматривать сексуальные идентичности как набор дискретных и независимых социальных типов, квир-теоретики извлекают из текстов свидетельства, подчеркивающие взаимную обусловленность между сексуальными идентичностями: например, такие теоретики любят указывать на тот факт, что слово «гомосексуальность» впервые появилось в английском языке в 1897 года, однако термин «гетеросексуальность» — это обратное словообразование, пущенное в обиход спустя несколько лет (Garber 1995: 39–42).


Гетеросексуальность появляется на свет как способ осознания природы индивидов после того, как был поставлен диагноз гомосексуальности; гомосексуальность требует гетеросексуальности как своей противоположности, несмотря на ее самозаявленную самостоятельную сущность. Квир-теоретики обращают наше внимание на то, что дихотомия гомо/гетеро, как и многие другие дихотомии в истории западной мысли, на которые она бесспорно опирается и которые в свою очередь подкрепляет, является не только взаимно обусловленной, но и иерархичной (гетеросексуальность как высшая, нормальная и первоначальная форма, гомосексуальность как низшая, девиантная и вторичная), а также притворяется естественной или описательной.

Согласно этой точке зрения, задачей более радикальной «политики идентичности» является постоянная деконструкция тех или иных идентичностей, а политической целью — их низвержение, а вовсе не их примирение.


Показательный конфликт внутри политики сексуальной идентичности связан с экспансией организационных процессов, идущих в сообществе геев и лесбиянок на иные квир-ориентации, особенно на активистов-бисексуалов и трансгендеров. Скепсис по поводу включения этих групп в организационные группы, общественные центры, парады и фестивали берет свое начало в более традиционном понимании политики идентичности, согласно которому возвращение себе лесбийской и/или гей-идентичности, подвергающейся искажению со стороны гомофобного общества, является задачей, чье решение осложняется теми, чьи собственные идентичности считаются размытыми, ненадежными, неоднозначными или второстепенными.


Например, некоторые феминистки-лесбиянки в своей критике представляют транссексуалов, меняющих мужской пол на женский, как лазутчиков на женской территории — индивидами, столь нацеленных на отказ от своего привилегированного положения мужчин, что они готовы изменить свои тела и попытаться сойти за женщин, чтобы добиться этого; что касается бисексуальных женщин, то они балуются лесбийской жизнью, но сбегают в привилегированный мир гетеросексуалов, как только того требует ситуация (см. Heyes 2003). Эта аргументация, в свою очередь, оспаривается авторами, видящими в ней попытки обосновать чистоту идентичности, просто заменяя старые [механизмы] исключения новой диктатурой (Stone 1991, Lugones 1994) и осложняя организацию коалиций против консервативных противников.

6. Раса, этническая принадлежность и мультикультурализм

Дискуссии на сходную тему в области философии расы подчеркивают контингентный и исторически обусловленный характер «расы» как категории идентичности. Несмотря на сложную историю биологического эссенциализма в представлении расовых типологий, понятие генетической основы расового различия было полностью лишено какого бы то ни было авторитета; критерии, которые различные общества (в различные времена) применяли для организации и иерархизации «расовых формаций», являются политически обусловленными и контингентными (Omi and Winant 1986). Цвет кожи, черты лица или тип волос действительно в некотором тривиальном смысле генетически детерминированы, однако группировка различных индивидов в расы не опирается ни на одно биологическое различие (см., однако, обсуждение «Реальна ли раса?», “Is Race Real?”). На что она опирается, так это на набор социальных значений с политическими следствиями (Alcoff 1997, 2006). Попытка придать рациональный смысл расовому различию как биологически обусловленному, ставшая притчей во языцех, — американское «правило одной капли крови», согласно которому индивид описывался как чернокожий, если у него была хоть «одна капля» «черной крови». Адриан Пайпер указывает на то, что это представление не только перешло в современные прочтения расовой идентичности, но и предполагает, что с учетом длительной истории расового смешивания в США — как насильственного, так и добровольного — значительное число номинально «белых» людей в США сегодня должно быть переклассифицировано в качестве «чернокожих» (Piper 1996). Борьба индивидов за переклассификацию (практически всегда — как члена более привилегированной расовой группы) в странах, где наличествовали официальные расовые классификации, зачастую привлекается как пример контингентности расы, в особенности когда речь идет о случаях на границах категорий. Множество историй расовых групп, которые, по-видимому, изменяли свою расовую идентификацию — евреи, итальянцы или ирландцы, к примеру, — также иллюстрирует социально-конструктивистские положения (Ignatiev 1995). Тезис о том, что раса представляет собой «социальный конструкт», сам по себе тем не менее не выделяет специфическую политику идентичности. Действительно, сама контингентность расы и отсутствие расовых корреляций с категориями, имеющими большее значение для повседневной жизни (такими как этническая или культурная принадлежность), существенно ограничивают ее политическую полезность: так же как феминистки наткнулись на пределы заявлений о «женской идентичности», американцы азиатского происхождения могут обнаружить, что их расовая принадлежность мало соотносит их с такими различными этносами и культурами, как китайские, индийские или же вьетнамские. Гражданин США норвежского и ашкеназского происхождения может указать в переписи, что он «белый», но это мало что скажет об опыте его идентичности или его конкретном отношении к антисемитизму, хотя и будет информативно в каких-либо других отношениях. Риторика сепаратизма и поиска форм аутентичного самовыражения соотносится с расой через этнокультурные интерпретации идентичности: к примеру, афроцентристское движение в США указывает на большую культурную значимость африканского наследия для афроамериканцев (Asante 2000).


Расовые категории, пожалуй, имеют наибольшее политическое значение в их горячо обсуждаемой связи с расизмом. Расизм пытается редуцировать представителей социальных групп к их расовым характеристикам, опираясь на сложную историю соответствующих стереотипов. Можно утверждать, что расизм во многом сходен с другими формами угнетения ввиду его наблюдаемости и институализированности: он проявляется как в преднамеренных действиях отдельных лиц, так и в незапланированных системных эффектах. Обсуждение расовых категорий в США вращалось преимущественно вокруг вопроса о том, какую публичную политику в отношении расы следует предпочесть — игнорирующую (color-blind) или учитывающую (color-conscious) цвет кожи (Appiah and Gutmann 1996). Первая точка зрения, согласно которой расу следует игнорировать в публичной политике или повседневном общении, стала преобладать в публичном дискурсе. Обращение внимания на расу — будь то в личном описании человека или при его приеме в университет — является несправедливым и расистским. Поборники второго подхода, с другой стороны, утверждают, что расизм не исчезнет без дополнительных усилий, требующих привлечения внимания к расе. Так, позитивная дискриминация, к примеру, требует статистики, учитывающей количество членов расовых групп, угнетенных в различных контекстах, которая, в свою очередь, требует расовой идентификации и категоризации. Борцы с расизмом сталкиваются с парадоксом, знакомым политике идентичности, — та самая идентичность, которую они желают рассеять, должна фигурировать в дискурсе с тем, чтобы они могли изложить свои доводы.


Литература на тему мультикультурализма поднимает вопросы расы, этнической принадлежности и культурного многообразия в их отношении к либеральному государству. Многие мультикультурные государства — в частности Канада — стремятся позволить сохранить, а не ассимилировать культурные идентичности своих жителей, несмотря на обеспокоенность тем, что всеобъемлющие либеральные цели подобных государств могут противоречить ценностям тех, кого они якобы защищают. К примеру, по словам Сьюзен Моллер Окин, мультикультурализм порой приносит неудобства женщинам, в особенности когда речь идет о сохранении патриархальных ценностей в культуре меньшинств. Ведь если мультикультурализм подразумевает разновидность культурного релятивизма, выступающую против вмешательства в «частные» культурные практики меньшинств и вынесений о них суждений, в итоге мы можем столкнуться с калечащими операциями над женскими половыми органами, принудительными браками, обязательным ношением закрытых одежд и лишением женщин доступа к образованию. На это критики Окин отвечают, что та ориентируется на ложную концепцию культуры как статичной и внутренне однородной, а также определяемой маскулинными ценностями, тем самым позволяя либерализму представлять собой культурно немаркированную среду для защиты личных прав (Okin et al. 1999). Для многих комментаторов мультикультурализма существо проблемы состоит в следующем: возникает ли противоречие между защитой прав культур меньшинств и запретом тех (предположительно) культурных практик, которые государство считает нелиберальными (Eisenberg and Spinner-Halev 2005; Phillips 2007)? Поборники права на культурное выражение меньшинств в мультикультурных государствах, следовательно, практикуют формы политики идентичности, которые становятся возможными благодаря либерализму, однако при этом порой вступают с ним в напряженные отношения (см. Laden and Owen 2007).

7. Современное философское взаимодействие с политикой идентичности

С 1970-х годов, когда она стала модной, политика идентичности — как способ организации и как набор политических философских позиций — подвергалась множеству атак со стороны различных недоброжелателей, желающих указать на ее изъяны, будь то на ее прагматические исключения или в более общем плане. Так, для многих левых комментаторов политика идентичности выступает чем-то вроде бельма на глазу, представляя из себя капитуляцию перед культурной критикой вместо того, чтобы служить анализом материальных обстоятельств и причин угнетения. Марксисты, причем как правоверные, так и ревизионисты, и социалисты — в особенности достигшие зрелости во времена расцвета «новых левых» в западных странах — зачастую истолковывают кажущееся господство политики идентичности как упадок радикальной материалистической критики (см. обзоры в Farred 2000 and McNay 2008: 126–161). Для подобных критиков политика идентичности лишь вносит раскол и деполитизирует, уводя наше внимание от разрушительных воздействий позднего капитализма к культурным образованиям надстройки, никак не влияющим на экономические структуры. К примеру, оставляя место в современной политике и признанию, и перераспределению, Нэнси Фрейзер горько жалуется на превосходство точек зрения, делающих несправедливость неотъемлемой частью «культурных» конструкций идентичности, всячески отвергаемых теми людьми, которым они приписываются. Подобные модели признания, по ее мнению, требуют средств защиты, которые «валоризуют „групповость“ группы путем признания ее специфичного характера», тем самым овеществляя идентичности, являющиеся, в свою очередь, продуктами структур угнетения. Напротив, несправедливости в распределении требуют средств перераспределения, направленных на то, чтобы «вывести из строя группу как группу» (Fraser 1997: 19).


Большинство современных исследований подвергает политику признания критике исходя из других перспектив. К примеру, с точки зрения Глена Култхарда, сдвиг в колониальных отношениях между государством и автохтонным населением в современной Канаде от неприкрытого ассимиляционизма к требованиям взаимного признания (в особенности культурного своеобразия) не может быть адекватной стратегией деколонизации. Прочитывая интеллектуальную историю политики признания через Гегеля, Сартра, Фанона и Бенхабиб, Култхард утверждает, что этот дискурс лишь воспроизводит (а иногда и прикрывает собой) те патриархальные, расистские и колониальные отношения между коренными народами и канадским государством, которые стремится исправить. Вместо этого Култхард отстаивает парадигму критического внутреннего возрождения, основывающегося на культурной истории и экономических практиках, которые бы не эссенциализировались и не романтизировались, но при этом также не опирались бы на построение отношений с существующим канадским государством, ориентированных на уступки (Coulthard 2014).


Предполагаемый поворот от экономического угнетения к темам культуры, языка и идентичности в современной политике объясняют исходя из множества перспектив. Во-первых, институализация североамериканского радикализма в академическом истеблишменте среднего класса побуждает интеллектуалов преуменьшать политическую значимость их собственных классовых привилегий и вместо этого сосредотачиваться на других идентичностях (в свою очередь, в отлучении от экономических коннотаций). Во-вторых, по мнению Венди Браун, муки капитализма могли сместиться на другие идентичности, интерпретируемые сквозь призму классовых устремлений (Brown 1995: 59–60). В-третьих, поворот от экономического анализа может оказаться менее драматичным, чем это представляется некоторым критикам. Глобальный капитализм увеличивает разрыв между развитыми и менее развитыми странами, тем самым подвергая еще большей маргинализации женщин, этнические меньшинства или коренные народности, а также людей с ограниченными возможностями в так называемых третьем и четвертых мирах [1]. Давно существующее движение против глобального капитализма уже долго занималось проблемами политики идентичности (см. Lott 2000). Каким именно образом антикапиталистический активизм XXI века сочетается с политикой идентичности (Upping the Anti 2005)? Громадные и ощутимые последствия экономического кризиса 2008 года, последующее возмущение общественности экономическим неравенством и движение Occupy 2001 года мотивируют широкое и все более масштабное возвращение к левой экономической критике, что свидетельствует о возрождении классовой политики. Обсуждается взаимосвязь между народным протестом против неравенства в распределении богатства и другими политическими движениями. Чем Occupy обязан феминисткам и активистам движения по защите прав граждан, а также организующим и повышающим сознательность тактикам, и почему рост экономических расхождений следует понимать как феминистскую и антирасистскую борьбу, а не только классовую? Рассчитывал ли Occupy в Северной Америке указать на ее место в истории колониализма поселенцев? Если заострить тезис: указывает ли современное политическое взаимодействие с локальным и глобальным неравенством на радикальный отход от старых представлений в отношении «идеология vs. идентичность» и перенаправление политического внимания на «значение, действие и чувство» (Protevi 2011) или на значимость воплощенного действия (embodied action) в общем пространстве?


Продолжают вестись многие общие обсуждения, касающиеся философской адекватности политики признания: к примеру, в книге 2008 года «Против признания» (Against Recognition) Лоис Макнэй утверждает, что тезисы об идентичности, лежащие в основе множества современных общественных движений, представляются в качестве требований признания в контексте чрезмерно упрощенной концепции власти. Хотя теоретики признания, как правило, отталкиваются от гегельянской модели субъекта как формирующегося в ходе диалога и по необходимости ситуированного, они также быстро забывают о радикальных следствиях подобного воззрения в отношении формирования субъекта, по мнению Макнэй. Субъект признания становится и персонализированным, и гипостазированным — отлученным от более крупных социальных систем власти, создающих условия возможности частных «идентичностей» (McNay 2008: особ. 1–23). Таким образом, дебаты вокруг формирования субъекта, лежащие в центре философских обсуждений политики идентичности, во многом повторяют дискуссии между последователями Хабермаса и Фуко о возможности трансцендентального субъекта, который бы фундировал критические практики (см. Allen 2008).


Проблемы, приведшие к возникновению движений с опорой на политику идентичности, не исчезли и в 2012 году: коренные культуры все еще зачастую игнорируются в общих образовательных системах, в нашей жизни по-прежнему имеет место насилие против женщин, «равенство» для квир-персон по-прежнему рассматривается из перспективы их подобия привилегированной гетеросексуальной субъективности и т.д. Тем не менее сам термин «политика идентичности» во многих отношениях кажется безнадежно устаревшим. Модели с опорой на категориальную идентификацию, по-видимому, все меньше и меньше согласуются со сложностями наших становлений, и внутригрупповое подобие как основа политической солидарности кажется опирающимся не только на исключение, но и во многом на отрицание и утрату.


В частности, постструктуралистские критики обвиняют политику идентичности в том, что она опирается на ошибочную концепцию субъекта, предполагающую метафизику субстанции — а именно спаянного самотождественного субъекта, который онтологически (если не действительно) предшествует любой разновидности социальной несправедливости (Butler 1999). Такой субъект имеет ряд сущностных атрибутов, определяющих ее или его идентичность, поверх которых уже накладываются формы социализации, побуждающие ее или его интериоризовать «несущностные» атрибуты. Подобная позиция, полагают критики, представляет в неверном свете как онтологию идентичности, так и ее политическое значение. Предлагаемый ими альтернативный взгляд состоит в том, что субъект всегда уже производен от дискурса, представляющего как условие возможности определенной позиции субъекта, так и ограничение на формы самосозидания, которым могут предаться индивиды. Нет такой реальной идентичности — индивидуальной или групповой, — которая бы существовала отдельно от своих условий возможности, и любое политическое обращение к формациям идентичности должно принимать во внимание парадокс действия, исходящего из тех субъектных позиций, которым это обращение должно себя противополагать. Суть данного подхода заключается в наблюдении, в соответствии с которым любое заявление об идентичности должно организовываться вокруг конститутивного исключения:

Идентичность устанавливается в отношении к серии различий, которые стали социально признанными. Эти различия сущностны для ее бытия. Если бы они не сосуществовали как различия, идентичность бы не существовала в ее отдельности и прочности. В этом неотъемлемом отношении укоренился второй набор тенденций, которые сами по себе нуждаются в изучении, к сокрытию установленных идентичностей в фиксированных формах, мыслящихся и проживаемых так, как если бы их структура выражала истинный порядок вещей. Когда такие давления преобладают, сохранение одной идентичности (или одного поля идентичностей) предполагает преобразование некоторых различий в инаковость, в зло или одно из его многочисленных суррогатов. Для того чтобы быть, идентичности требуются различия, и она переводит различия в инаковость с тем, чтобы обеспечить собственную определенность. (Connolly 2002: 64)

Опасности политики идентичности в таком случае заключаются в том, что она делает аутентичной для лица или группы идентичность, которая в действительности задается ее противостоянием Другому. Реапроприация такой идентичности в качестве собственной лишь воспроизводит ее зависимость от этого господствующего Другого и еще больше интериоризирует и воспроизводит иерархию угнетения. В то время как обвинение в том, что политика идентичности поддерживает и продвигает виктимную ментальность, зачастую оказывается чересчур необоснованным, Венди Браун предлагает более тонкое предостережение против опасности ресентимента (морализующей мести бессильных). Согласно ее точке зрения, политика идентичности во многом наследует либеральному капитализму, неустанно воспроизводя те самые «раненые придатки», которые стремится обрубить:


Следовательно, политизированная идентичность высказывается о себе, производит заявления о себе лишь путем закрепления, повторения, драматизации и вписывания своей боли в политику; у нее просто не может быть будущего — для себя или других, — которое бы одержало победу над этой болью. (Brown 1995: 74)

Данный вызов был встречен более разгоряченным обсуждением темпоральности в рамках политики идентичности: может ли идентификация опираться на солидарность, ориентированную на будущее, а не на исключение, нагруженное ресентиментом (см. Zerilli 2005; Weir 2008; Bhambra and Margee 2010)? Кроме того, какие именно политические альтернативы предполагает постструктуралистская модель? Для поборников политики идентичности постструктурализм бессилен в политическом отношении и способен лишь на деконструкцию, а не предпринятие действий и мер (Hartsock 1998: 205–226). И тем не менее существуют политические проекты, основанные на постструктуралистских положениях. К примеру, знаменитая формулировка перформативности Джудит Батлер как способа понимания развития субъекта предлагает для нее и других возможность дезартикуляции бесшовных перформансов для того, чтобы ниспровергнуть инвестированные в них значения (Butler 1999 [1990]). Подобного рода дезартикуляцию может предоставить дрэг, хотя прочие критики предлагали и иные примеры; концептуальное искусство Адриан Пайпер стремится подорвать предполагаемую самотождественность расы, демонстрируя, как она активно интерпретируется и реконституируется, не будучи никогда определенной и самоочевидной. Линда Зерилли обсуждает «миросозидательный» труд Коллектива миланского книжного магазина для женщин — феминистской группы, которая отвергает субъектоцентричное рассмотрение ущемленного статуса женщин в пользу темпорально протяженной практики свободы (Zerilli 2005: ch. 3).


Продолжающийся интеллектуальный кризис, окружающий политику идентичности, как ни странно, отмечает ее важность для современной политической философии и практики. Будучи и гибкой, и растяжимой, риторика данной политики продолжает оказывать влияние на новые политические тезисы: много текстов подходят к ограниченным возможностям, к примеру, как к многообразному и динамичному набору опытов социальной несправедливости, которые откладываются в самосознании людей с ограниченными возможностями и мотивируют политику, требующую от господствующих культур изменения их эксклюзивных социальных практик (Wendell 1996; Davis 1997 [2006]; Silvers 1998, Siebers 2008). Что наиболее важно для философов, пожалуй, так это то, что всякая идея идентичности как таковой переживает период быстрого развития. Технологические изменения оказывают глубокое воздействие на наши философские представления о самих себе. Попытки расшифровать геном человека (Abu El-Haj 2007) и возможность сформировать генотип будущих людей (Wald 2000), клонировать людей или ксенотрансплантировать животные органы и т.д. поднимают глубинные философские вопросы о том, какого рода существом является личность. Мы способны изменять наши тела, прибегая к способам, радикально меняющим наши идентичности, включая операции по смене пола или косметическую хирургию, — и все это непосредственно влияет на идентичности, которые обсуждались в данной статье. Все большее число людей формирует политические союзы, используя нематериальные средства коммуникации, и виды актуальных идентичностей также сменяются (Turkle 1995). Поведения, убеждения и самоконцепции все больше патологизируются в качестве синдромов и расстройств, в том числе через установление новых «типов» личностей (в свою очередь, порождающее возможности для новых разновидностей политики идентичности) (Elliott 2003a and 2003b; Rose 1997).


Этот длинный перечень взаимно сталкивающихся переменных мысли внутри политики идентичности обнаруживает все большее философское единение в антиидентитарных моделях, рассматривающих в качестве организующих концептов жизнь тела (somatic life), аффект, время или пространство. К примеру, и новые материализмы, и неовиталистические философии в своих политических контекстах разделяют упор на становление, а не бытие, сопротивляясь с позиций «постгуманизма» любой попытке наделить онтологическим первенством какие бы то ни было разделяемые характеристики людей (Wolfe 2010), выказывая скепсис в отношении дискурсов аутентичности и принадлежности, а также желание сосредоточиться на порождающих, ориентированных на будущее политических решениях (Bhambra and Margee 2010; Coole and Frost 2010; Connolly 2011). Границы между людьми и другими животными (Haraway 2007), между жизнью и нежизнью (Sharp 2011), между объектами и субъектами (Беннетт 2018) подвергаются радикальному переосмыслению. Эти подходы в различной мере резонируют с другими процессуальными онтологиями в рамках современной «континентальной» мысли — будь то этика самопреобразования, складывающаяся вокруг поздних работ Фуко (Heyes 2007), повторное введение тел как социально и биологически динамичных и интраактивных сил, формирующих политические субъективности (Protevi 2009) или тематизация того, как непрямой, технологически опосредованный опыт образует столь многие из наших современных «идентичностей» (Turkle 2011). Это множество смещений и противоречий может быть помыслено как свидетельство упадка политики идентичности и конца ее эпохи. В каких бы пределах ни устанавливалась идентичность политических формаций, однако, сам выход фразы «политика идентичности» из моды обращает наше внимание на трудные вопросы власти и легитимного правления наряду с условиями самоопределения, которые еще долго не сойдут со сцены.

8. Библиография

Пристатейный список литературы

Беннетт, Джейн, 2018, Пульсирующая материя, Пермь, Гиле Пресс.

Ролз, Джон, 2010, Теория справедливости, Москва, ЛКИ.

Фуко, Мишель, 1996, «Воля к знанию», в Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности, Москва, Касталь.

Abu El-Haj, Nadia, 2007, “The Genetic Reinscription of Race”, Annual Review of Anthropology, 36: 283–300.

Alcoff, Linda Martin, 1997, “Philosophy and Racial Identity”, Philosophy Today, 41 (1/4): 67–76.

–––, 2000, “Phenomenology, Post-Structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience”, in Feminist Phenomenology, Linda Fisher and Lester Embree (eds), Dordrecht: Kluwer.

–––, 2006, “Visible Identities: Race, Gender, and the Self”, New York: Oxford University Press.

Alfred, Taiaiake, 1999, Peace, Power, and Righteousness: An Indigenous Manifesto, Oxford: Oxford University Press.

Allen, Amy, 2008, The Politics of Our Selves: Power, Autonomy, and Gender in Contemporary Critical Theory, New York: Columbia University Press.

Anderson, Bridget, 2000, Doing the Dirty Work? The Global Politics of Domestic Labour, London: Zed Books.

Anzaldúa, Gloria, 1999 [1987], Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, San Francisco: Aunt Lute.

Appiah, Anthony, 1994, “Identity, Authenticity, Survivial: Multicultural Societies and Social Reproduction”, in Gutmann (ed.) 1994, 149–164.

Appiah, Anthony and Amy Gutmann, 1996, Color Conscious: The Political Morality of Race, Princeton: Princeton University Press.

Asante, Molefi K., 1998, The Afrocentric Idea, Philadelphia: Temple University Press.

–––, 2000, The Painful Demise of Eurocentrism: An Afrocentric Response to Critics, Lawrenceville, NJ: Africa World Press.

Bhambra, Gurminder K. and Victoria Margree, 2010, “Identity Politics and the Need for a ‘Tomorrow’”, Economic and Political Weekly, 45(15): 59–66.

Bickford, Susan, 1997, “Anti-Anti-Identity Politics: Feminism, Democracy, and the Complexities of Citizenship”, Hypatia, 12(4): 111–31.

Blasius, Mark (ed.), 2001, Sexual Identities, Queer Politics, Princeton: Princeton University Press.

Brown, Wendy, 1995, States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity, Princeton: Princeton University Press.

Butler, Judith, 1999 [1990], Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge.

–––, 2011, “Bodies in Alliance and the Politics of the Street”, Transversal, October. [Butler 2011 available on-line].

Card, Claudia, 2007, “Gay Divorce: Thoughts on the Legal Regulation of Marriage”, Hypatia, 22(1): 24–38.

Cixous, Hélène, 1976, “The Laugh of the Medusa”, Keith Cohen and Paula Cohen (trans.), Signs, 1: 875–93.

Combahee River Collective, 1982, “A Black Feminist Statement”, in All the Women are White, All the Blacks are Men, But Some of Us Are Brave: Black Women's Studies, Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott, and Barbara Smith (eds), New York: Feminist Press.

Connolly, William, 2002, Identity\Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox, Minneapolis: University of Minnesota Press.

–––, 2011, A World of Becoming, Durham, NC: Duke University Press.

Coole, Diana and Samantha Frost (ed.) 2010. New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, Durham: Duke University Press.

Cornell, Drucilla, 2000, Just Cause: Freedom, Identity, and Rights, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Coulthard, Glen, 2011, A World of Becoming, Durham: Duke University Press.

–––, 2014, Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Cudd, Ann E., 2006, Analyzing Oppression, New York: Oxford University Press.

Davis, Lennard J. (ed.), 2006 [1997], The Disability Studies Reader, New York: Routledge.

Dean, Jodi, 1996, Solidarity of Strangers: Feminism after Identity Politics, Berkeley: University of California Press.

Deveax, Monique, 2000, Cultural Pluralism and Dilemmas of Justice , Ithaca, NY: Cornell University Press.

Di Stefano, Christine, 1991, Configurations of Masculinity: A Feminist Perspective on Modern Political Theory, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Eisenberg, Avigail and Jeff Spinner-Halev (ed.), 2005, Minorities Within Minorities: Equality, Rights, and Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.

Elliott, Carl, 2003a, “Does Your Patient Have A Beetle in His Box? Language Games and Psychopathology”, in The Grammar of Politics: Wittgenstein and Political Philosophy, Cressida J. Heyes (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 2003b, “Amputees By Choice”. In Better Than Well: American Medicine Meets the American Dream, New York: Norton.

Fanon, Frantz, 1968, Black Skin, White Masks, Charles Markmann (trans.), New York: Grove Press.

Farred, Grant, 2000, “Endgame Identity? Mapping the New Left Roots of Identity Politics”, New Literary History, 31(4): 627–48.

Firestone, Shulamith, 1970, The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, New York: Morrow.

Foster, Lawrence and Patricia Herzog (eds), 1994, Defending Diversity: Contemporary Philosophical Perspectives on Pluralism and Multiculturalism, Amherst, MA: University of Massachusetts Press.

Fraser, Nancy, 1997, Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Post-Socialist” Condition, New York: Routledge.

Friedan, Betty, 1963, The Feminine Mystique, New York: Norton.

Frye, Marilyn, 1983, The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory, Trumansberg, NY: The Crossing Press.

Garber, Marjorie, 1995, Vice Versa: Bisexuality and the Eroticism of Everyday Life, New York: Routledge.

Gilligan, Carol, 1993 [1982], In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge: Harvard University Press.

Gutmann, Amy (ed.), 1994, Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton: Princeton University Press.

Haberman, Jürgen, 1994, “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”, S.W. Nicholsen (trans.), in Guttman (ed.) 1994, 25–74.

Hacking, Ian, 1999, The Social Construction of What?, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Haraway, Donna, 2007, When Species Meet, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Hartsock, Nancy C. M., 1998, The Feminist Standpoint Revisited and Other Essays, Boulder: Westview.

Haslanger, Sally, 1995, “Ontology and Social Construction”, Philosophical Topics, 23(2): 96–125.

–––, 2005, “Social Construction: Who? What? Where? How?” In Theorizing Feminisms, Elizabeth Hackett and Sally Haslanger (eds.), Oxford: Oxford University Press.

Heyes, Cressida J., 2000, Line Drawings: Defining Women through Feminist Practice, Ithaca, NY: Cornell University Press.

–––, 2003, “Feminist Solidarity after Queer Theory: The Case of Transgender”, Signs, 28(4): 1093–1120.

–––, 2007, Self-Transformations: Foucault, Ethics, and Normalized Bodies, New York: Oxford University Press.

hooks, bell, 1981, Ain't I a Woman? Black Women and Feminism, Boston: South End Press.

Ignatiev, Noel, 1995, How the Irish Became White, New York: Routledge.

Irigaray, Luce, 1985, This Sex Which is Not One, Catherine Porter (trans.), Ithaca, NY: Cornell University Press.

Kruks, Sonia, 2001, Retrieving Experience: Subjectivity and Recognition in Feminist Politics, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Kymlicka, Will (ed.), 1995, The Rights of Minority Cultures, Oxford: Oxford University Press.

Laden, Anthony, 2001, Reasonably Radical: Deliberative Liberalism and the Politics of Identity, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Laden, Anthony and David Owen (ed.), 2007, Multiculturalism and Political Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

Lott, Eric, 2000, “After Identity, Politics: The Return of Universalism”, New Literary History, 31(4): 665–80.

Lugones, María, 1994, “Purity, Impurity, and Separation”, Signs, 19: 458–79.

Martin, Jane Roland, 1994, “Methodological Essentialism, False Difference, and Other Dangerous Traps”, Signs, 19: 630–57.

McIntosh, Mary, 1968, “The Homosexual Role”, Social Problems, 16(2): 182–192.

McIntosh, Peggy, 1993, “White Privilege and Male Privilege: A Personal Account of Coming to See Correspondences Through Work in Women's Studies”, in Gender Basics: Feminist Perspectives on Women and Men, Anne Minas (ed.), Belmont, CA: Wadsworth.

McNay, Lois, 2008, Against Recognition, Cambridge: Polity.

Mills, Charles, 1997, The Racial Contract, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Mohanty, Chandra Talpade, 1991 [1984], “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourse”, in Third World Women and the Politics of Feminism, Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo, and Lourdes Torres (eds.), Bloomington: Indiana University Press, 1991, pp. 51–80; originally published in Boundary 2, Volume 12/13 (Spring/Autumn 1984): 333–358.

Moi, Toril, 2000, What is a Woman? And Other Essays, Oxford: Oxford University Press.

Nelson, Hilde Lindemann, 2001, Damaged Identities, Narrative Repair, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Okin, Susan Moller, et al., 1999, Is Multiculturalism Bad for Women?, Joshua Cohen, Matthew Howard, and Martha C. Nussbaum (eds.), Princeton: Princeton University Press.

Oksala, Johanna, 2004, “Anarchic Bodies: Foucault and the Feminist Question of Experience”, Hypatia, 19(4): 97–119.

–––, 2011, “Sexual Experience: Foucault, Phenomenology and Feminist Theory”, Hypatia, 26(1): 207–223.

Omi, Michael and Howard Winant, 1994 [1986], Racial Formation in the United States: From the 1960s to the 1990s, New York: Routledge.

Pateman, Carole, 1988, The Sexual Contract, Cambridge: Polity.

Pateman, Carole, and Charles Mills, 2007, Contract and Domination, Cambridge: Polity.

Phelan, Shane, 1989, Identity Politics: Lesbian Feminism and the Limits of Community, Philadelphia: Temple University Press.

–––, 1994, Getting Specific: Postmodern Lesbian Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Phillips, Anne, 2007, Multiculturalism Without Culture, Princeton: Princeton University Press.

Piper, Adrian, 1996, “Passing for Black, Passing for White”, in Passing and the Fictions of Identity, Elaine K. Ginsberg (ed.), Durham, NC: Duke University Press.

Protevi, John, 2009, Political Affect: Connecting the Social and the Somatic, Minneapolis: University of Minnesota Press.

–––, 2011, “Semantic, Pragmatic, and Affective Enactment at OWS”, Theory and Event, 14(4). doi:10.1353/tae.2011.0061

Radicalesbians, 1988 [1970], “The Woman Identified Woman”, reprinted in For Lesbians Only: A Separatist Anthology, Sarah Hoagland and Julia Penelope (eds.), London: Onlywomen Press, 1988; original publication, Pittsburgh, PA: Know, Inc., 1970.

Rich, Adrienne, 1980, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”, Signs, 5(4): 631–660.

Rose, Nikolas, 1997, “Assembling the Modern Self”, in Rewriting the Self: Histories from the Renaissance to the Present, Roy Porter (ed.), London: Routledge.

Ruddick, Sara, 1989, Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace, New York: Ballantine.

Sandilands, Catriona, 1995, “From Natural Identity to Radical Democracy”, Environmental Ethics, 17: 75–91.

Scott, Joan, 1992, “Experience”, in Feminists Theorize the Political, Judith Butler and Joan W. Scott (eds.), New York: Routledge.

Sedgwick, Eve Kosofsky, 1990, Epistemology of the Closet, Berkeley: University of California Press.

Sharp, Hasana, 2011, Spinoza and the Politics of Renaturalization, Chicago: University of Chicago Press.

Siebers, Tobin, 2008, Disability Theory, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Silvers, Anita, 1998, “Formal Justice”, in Disability, Difference, Discrimination: Perspectives on Justice in Bioethics and Public Policy, Anita Silvers, David Wasserman, and Mary B. Mahowald, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Spelman, Elizabeth V., 1988, Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist Thought, Boston: Beacon.

Spivak, Gayatri, 1990, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, Sara Harasym (ed.), New York: Routledge.

Stoller, Silvia, 2009, “Phenomenology and the Poststructural Critique of Experience”, International Journal of Philosophical Studies, 17(5): 707–737.

Stone, Sandy, 1991, “The Empire Strikes Back: A Posttranssexual Manifesto”, in Kristina Straub and Julia Epstein (eds.), Body Guards: The Cultural Politics of Gender Ambiguity, New York: Routledge.

Taylor, Charles, 1989, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 1994, “The Politics of Recognition”, in Guttman (ed.) 1994, 25–74.

Terry, Jennifer, 1999, An American Obsession: Science, Medicine, and Homosexuality in Modern Society, Chicago: University of Chicago Press.

Turkle, Sherry, 1995, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, New York: Simon and Schuster.

–––, 2011, Alone Together: Why We Expect More From Technology and Less From Each Other, New York: Basic Books.

Upping the Anti, 2005, “Anti-Oppression Politics in Anti-Capitalist Movements: interview with Junie Désil, Kirat Kaur, and Gary Kinsman”, Upping the Anti, 1. [Upping the Anti 2005 available online].

Wald, Priscilla, 2000, “Future Perfect: Grammar, Genes, and Geography”, New Literary History, 31(4): 681–708.

Weir, Allison, 2008, “Global Feminism and Transformative Identity Politics”, Hypatia, 23(4): 110–133.

Wendell, Susan, 1996, The Rejected Body: Feminist Philosophical Reflections on Disability, New York: Routledge.

Williams, Melissa, 1998, Voice, Trust, and Memory: Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation, Princeton: Princeton University Press.

Williams, Patricia, 1991, The Alchemy of Race and Rights, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wittig, Monique, 1992, The Straight Mind and Other Essays, Boston: Beacon Press.

Wolfe, Cary, 2010, What is Posthumanism?, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Young, Iris Marion, 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press.

–––, 1997, Intersecting Voices: Dilemmas of Gender, Political Philosophy and Policy, Princeton: Princeton University Press.

–––, 2000, Inclusion and Democracy, Oxford: Oxford University Press.

Zerilli, Linda, 2005, Feminism and the Abyss of Freedom, Chicago: University of Chicago Press.

Другие важные работы по теме статьи

Alcoff, Linda (ed.), 2006, Identity Politics Reconsidered, New York: Palgrave MacMillan.

Appiah, Anthony, 1992, In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture, New York: Oxford University Press.

–––, 2005, The Ethics of Identity, Princeton: Princeton University Press.

Appiah, Kwame Anthony and Henry Louis Gates, Jr. (eds.), 1995, Identities, Chicago: University of Chicago Press.

Benhabib, Seyla, 1999, “The Liberal Imagination and the Four Dogmas of Multiculturalism”, Yale Journal of Criticism, 12(2): 401–13.

Benhabib, Seyla (ed.), 1996, Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton: Princeton University Press.

Boxill, Bernard (ed.), 2001, Race and Racism, Oxford: Oxford University Press.

Bulkin, Elly, Minnie Bruce Pratt, and Barbara Smith, 1984, Yours in Struggle: Three Feminist Perspectives on Anti-Semitism and Racism, Ithaca, NY: Firebrand Books.

Collins, Patricia Hill, 1991, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, New York: Routledge.

Cuomo, Chris and Kim Hall (eds.), 2000, Whiteness: Feminist Philosophical Reflections, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Dhamoon, Rita, 2009, Identity/Difference Politics: How Difference is Produced and Why it Matters, Vancouver: UBC Press.

Dick, Caroline, 2011, The Perils of Identity, Vancouver: UBC Press.

Eisenberg, Avigail, and Will Kymlicka (eds.) 2011. Identity Politics in the Public Realm, Vancouver: UBC Press.

Ericson, David F., 2011, The Politics of Inclusion and Exclusion: Identity Politics in Twenty-First Century America, New York: Routledge.

Gamson, Joshua, 2009, “The Dilemmas of Identity Politics”, in The Social Movements Reader: Cases and Concepts, Jeff Goodwin and James M. Jasper (eds), Chichester, UK: Wiley-Blackwell.

Gillman, Laura, 2010, Unassimilable Feminisms: Reappraising Feminist, Womanist, and Mestiza Identity Politics, New York: Palgrave MacMillan.

Gilroy, Paul, 2000, Against Race: Imagining Political Culture Beyond the Color Line, Cambridge: Harvard University Press.

Goldberg, David Theo, 1993, Racist Cultures: Philosophy and the Politics of Meaning, Oxford: Blackwell.

Haslanger, Sally, 2000, “Gender and Race: (What) Are They? (What) Do We Want Them to Be?” Noûs, 34(1): 31–55.

Hekman, Susan, 2004, Private Selves, Public Identities: Reconsidering Identity Politics, University Park: Penn State Press.

hooks, bell, 1990, Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics, Boston: South End Press.

Honneth, Axel, 1996, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, Cambridge, MA: MIT Press.

Johnson, Troy, Alvin M. Josephy and Joane Nagel (eds.), 1998, Red Power: The American Indians' Fight for Freedom, Lincoln: University of Nebraska Press.

Laclau, Ernesto (ed.), 1994, The Making of Political Identities, London: Verso.

Lorde, Audre, 1984, Sister/Outsider: Essays and Speeches, Trumansburg, NY: The Crossing Press.

McNay, Lois, 2010, “Feminism and Post-Identity Politics: The Problem of Agency”, Constellations, 17(4): 512–525.

Mills, Charles, 1998, Blackness Visible: Essays on Philosophy and Race, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Minow, Martha, 1997, Not Only for Myself:, Identity, Politics, and the Law, New York: New Press.

Moraga, Cherríe and Gloria Anzaldúa (eds.), 1981, This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, Watertown, MA: Persephone Press.

Morgensen, Scott L., 2011, Spaces Between Us: Queer Settler Colonialism and Indigenous Decolonization, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Narayan, Uma and Sandra Harding (eds.), 2000, Decentering the Center: Philosophy for a Multicultural, Postcolonial, and Feminist World, Bloomington: Indiana University Press.

Nicholson, Linda and Steven Seidman (eds.), 1995, Social Postmodernism: Beyond Identity Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

Parekh, Bhikhu, 2008, A New Politics of Identity: Political Principles for an Interdependent World, New York: Palgrave MacMillan.

Ryan, Barbara (ed.), 2001, Identity Politics in the Women's Movement, New York: New York University Press.

Shklar, Judith, 1998, Redeeming American Political Thought, Chicago: University of Chicago Press.

Stychin, Carl, 1998, A Nation by Rights: National Cultures, Sexual Identity Politics, and the Discourse of Rights, Philadelphia: Temple University Press.

Touraine, Alain, 2000, Can We Live Together? Equality and Difference, Stanford, CA: Stanford University Press.

Tremain, Shelley, 2001, “On the Government of Disability”, Social Theory and Practice, 27(4): 617–636.

Trinh, Minh-ha, 1989, Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism, Bloomington: Indiana University Press.

Tully, James, 1995, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2003, “Identity politics”, The Cambridge History of Twentieth-Century Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

Zack, Naomi, 1997, Thinking About Race, Belmont, CA: Wadsworth.

Zack, Naomi, Laurie Shrage, and Crispin Sartwell (eds.), 1998, Race, Class, Gender, and Sexuality: The Big Questions, Malden, MA: Blackwell.


[1] Термин «третий мир», будучи весьма распространенным, тем не менее проблематичен, поскольку обозначает часть мира, которая вышла из гонки развития или проиграла ее, а не подчеркивает эксплуатацию и чрезмерно развитое состояние «первого мира». Термин «четвертый мир» используется для обозначения растущего числа бедных, живущих в наиболее богатых странах мира.
переведено:  Марина Пустильник (разд. 1–5), Артем Морозов (6–7)
Права на перевод принадлежат фонду Brick of Knowledge. По вопросам копирования или использования статей обращаться по адресу manager@brickofknowledge.org
подписаться