философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

#кант#философия

  1. Предмет и метод моральной философии
  2. Добрая воля, моральное достоинство и долг
  3. Долг и уважение к моральному закону
  4. Категорический и гипотетические императивы
  5. Формула всеобщего закона природы
  6. Формула человечества
  7. Формула автономии
  8. Формула царства целей
  9. Единство формул
  10. Автономия
  11. Добродетель и порок
  12. Нормативная этика
  13. Телеология или деонтология?
  14. Метаэтика
  15. Библиография

Впервые опубликовано 23 февраля 2004 года; содержательно переработано 7 июля 2016 года.


Иммануил Кант (1724–1804) утверждал, что верховным принципом нравственности является критерий рациональности, названным им «категорическим императивом» (КИ). Кант описывает КИ как объективный, рационально необходимый и безусловный принцип, которому человек должен всегда следовать, невзирая на любые свои естественные влечения или склонности к совершению обратного. Все частные требования морали, с точки зрения Канта, обосновываются данным принципом. Это означает, что все аморальные поступки также иррациональны, поскольку они не соответствуют КИ. Другие философы, такие как Томас Гоббс, Джон Локк и Фома Аквинский, также утверждали, что моральные требования опираются на критерии рациональности. Эти критерии, однако, были либо инструментальными (то есть касающимися средств достижения цели) принципами рациональности, удовлетворяющие желания индивида (в случае Гоббса), либо внешними рациональными принципами, открываемым при помощи разума (в случае Локка и Аквинского). Кант соглашался со многими своими предшественниками по поводу того, что анализ практического разума раскрывает следующее требование: рациональный агент должен придерживаться инструментальных принципов. При этом он также утверждал, что для рациональной агентности, а следовательно, и моральных требований как таковых, существенным является соблюдение КИ (не-инструментального принципа). Этот аргумент основывался на его примечательной доктрине, согласно которой рациональная воля должна рассматриваться как автономная или свободная — в том смысле, что она сама устанавливает закон, которому подчиняется. КИ как основополагающий принцип нравственности представляет собой не что иное, как закон автономной воли. Таким образом, в основе кантовской моральной философии лежит представление о разуме, влияние которого на практическую сферу простирается намного дальше разума как «раба» страстей у Юма. Более того, именно наличие самозаконодательного разума в каждом из людей Кант счел важнейшим основанием для рассмотрения всех людей в качестве обладающих равным достоинством и заслуживающих равного уважения.

Ключевые положения кантовской моральной философии содержатся в «Основоположении к метафизике нравов» (далее — «Основоположение»), однако в более поздних работах Кант уточнял, дополнял, а порой и изменял их. Речь идет о таких сочинениях, как «Критика практического разума», «Метафизика нравов», «Антропология с прагматической точки зрения», «Религия в пределах только разума», а также о ряде небольших работ по истории и другим смежным темам. Еще одним важным источником для понимания его взглядов служат кантовские лекции по этике (записи были сделаны тремя слушателями его университетского курса по моральной философии). Мы сосредоточимся главным образом на фундаментальных тезисах, изложенных в «Основоположении», пускай в последнее время некоторые исследователи и высказывают неудовлетворенность этим стандартным подходом к рассмотрению воззрений Канта и все больше внимания уделяют его поздним работам. На наш взгляд, классический подход позволяет наиболее отчетливо разъяснить моральную философию Канта. Однако там, где это понадобится, мы представим и другие важные положения, сформулированные в его более поздних трудах. 

1. Предмет и метод моральной философии

С точки зрения Канта, первичная задача моральной философии, а потому и его «Основоположения», — это «отыскание» фундаментального принципа «метафизики нравов»,[1] которую Кант понимает как систему априорных нравственных принципов, в силу которых категорический императив применим к людям любой эпохи и любой культуры. Кант развивает данный проект в первых двух разделах «Основоположения». Он начинает с анализа и прояснения обыденных представлений о морали (в том числе идей «доброй воли» и «долга»). Задача такого проекта заключается в обнаружении точной формулировки принципа (или принципов), на который опираются все наши обыденные моральные суждения. Предполагается, что с ними согласился бы любой нормальный, здравомыслящий взрослый человек на основании рационального размышления. Сегодня, однако, многие упрекнули бы Канта в том, что он слишком оптимистично смотрит на широту и глубину возможного консенсуса в вопросах морали. Вероятно, лучше всего считать, что Кант исходит из такого понимания морали, которое является наиболее распространенным и содержит общие суждения, глубоко укорененные в нашем сознании. Как бы то ни было, он не считает своими главными противниками подлинных скептиков в отношении морали — тех, кто сомневается в наличии каких-либо оснований действовать морально и чье поведение зависит от рационального доказательства, которое мог бы попытаться предоставить философ (такая фигура воображаемого оппонента нередко встречается в сочинениях философов на тему морали). К примеру, последний третий раздел «Основоположения» Кант посвящает следующей фундаментальной задаче — «утверждению» найденного верховного принципа моральности в качестве требования воли любого разумного существа.[2] Вывод, к которому он приходит, очевидно не удовлетворит тех, кто желает получить доказательство того, что требования морали действительно ограничивают поведение человека. Этот второй проект основывается на утверждении, что мы — или по крайней мере разумные существа, обладающие волей — обладаем также и автономией. Рассуждения, нацеленные на решение второй фундаментальной задачи, зачастую обращены к метафизическим фактам, касающимся нашей воли. Данное обстоятельство привело некоторых читателей Канта к заключению, что он пытается обосновать требования морали путем апелляции к факту — к наличию у нас автономии, — который будет вынужден признать даже скептик.

Кантовский анализ обыденных моральных понятий, таких как «долг» и «добрая воля», приводит его к мысли о том, что мы все являемся свободными и автономными существами только в том случае, если мораль сама по себе не иллюзорна. При этом в «Критике чистого разума» Кант также пытается показать, что у любого события есть причина. Он признает, что в какой-то момент возникает видимость серьезного противоречия: ведь если каузальный детерминизм верен, то мы не можем иметь такую свободу, которую предполагает мораль — свободу, которая «была бы… свойством этой причинности», а эта причинность, то есть воля, «могла действовать независимо от посторонних определяющих ее причин».[3]
Кант полагает, что единственный способ разрешить этот кажущийся конфликт — различить чувственно воспринимаемые сущности (phenomena), с которыми мы имеем дело в нашем опыте, и рассудочные сущности (noumena), которые могут мыслиться нами без противоречия, но не даны нам в опыте. Наше знание и понимание эмпирического мира складывается исключительно в тех пределах, которые заданы нашими чувственными и познавательными способностями. Нам не следует полагать, что мы знаем все, что могло бы быть истинным относительно «вещей самих по себе», поскольку у нас отсутствует «интеллектуальное созерцание»,[4] которое требуется для того, чтобы знать о них хоть что-либо.
Такое различение, согласно Канту, позволяет нам преодолеть «антиномию», касающуюся свободы воли, поскольку позволяет интерпретировать последнюю как ноумен в «тезисе» и при этом полагать, что в «антитезисе», утверждающем, что у любого события есть причина, речь идет о феноменах. Следовательно, мораль предполагает, что существа в недоступном нам «умопостигаемом [интеллигибельном] мире» способны действовать на основании собственного свободного выбора, в то время как в «чувственном мире» оказывается действительным каузальный детерминизм.[5]
Многие комментаторы Канта, скептически настроенные по отношению к столь метафизическим построениям, пытались истолковать его рассуждения об интеллигибельном и чувственном мирах менее метафизическим образом. Одно из прочтений[6] предполагает, что одно и то же действие может быть описано в исключительно физических терминах (как явление) и вместе с тем в несводимо ментальных (как вещь сама по себе). Такой компатибилистский подход подразумевает, что все действия каузально детерминированы, но свободное действие может быть описано как детерминированное нередуцируемыми ментальными причинами, в частности — причинностью разума. Вторая интерпретация предлагает, что понятия интеллигибельного и чувственного мира — это метафоры, используемые для обозначения двух способов постижения единственного мира.[7] В ходе научных и эмпирических изысканий мы обычно принимаем точку зрения, в соответствии с которой вещи подчиняются каузальности природы. Однако когда мы сами размышляем, действуем, приводим аргументы и выдвигаем суждения или оценки, мы зачастую придерживаемся иной перспективы, исходя из которой рассматриваем себя и других как агентов, чьи действия не детерминированы естественными причинами. В тех случаях, когда мы придерживаемся второй — практической — точки зрения, нам нет необходимости полагать, что мы сами или другие действительно являемся свободными существами в глубоком метафизическом смысле слова. Нам всего лишь достаточно действовать, «руководствуясь идеей свободы».[8] И все же по-прежнему ведутся дискуссии относительно того, следует ли чувственное и интеллигибельное в кантовской концепции свободы рассматривать в качестве «двух миров» или же «двух точек зрения».[9]
Хотя Кант утверждает, что две первичные задачи моральной философии составляют отыскание и утверждение верховного принципа моральности, этим все ее дело не ограничивается. Моральная философия в своем пределе имеет дело с вопросом от первого лица «что я должен делать?», который предполагает тщательное размышление. Ответ на него требует гораздо большего, нежели простое выявление или оправдание основополагающего принципа нравственности. Необходимо также предоставить с опорой на него объяснение природы моральных обязанностей и сферы их применимости. Для этого Кант использует тезисы, сформулированные им в «Основоположении» и в «Метафизике нравов», и предлагает разделить основные моральные обязанности на обязанности по отношению к себе самому и по отношению к другим людям. Кроме того, Кант полагает, что моральная философия должна изложить и объяснить те требования, которые мораль выдвигает в отношении психологии человека и форм социального взаимодействия. Эти вопросы среди прочих рассматриваются в центральных разделах «Критики практического разума», «Религии в пределах только разума» и в «Метафизике нравов», а также подробно разбираются в «Антропологии с прагматической точки зрения». Удовлетворительный ответ на вопрос о том, что должен делать человек, к тому же обязан учитывать требования, которые существуют в политической и религиозной сферах. Каждое из них оказалось бы, по меньшей мере косвенно, моральным обязательством с точки зрения Канта (такие требования обсуждаются в «Метафизике нравов» и в «Религии в пределах только разума»). Наконец, моральная философия должна пролить свет и на конечную цель всех человеческих устремлений, на высшее благо и на его отношение к нравственной жизни. В «Критике практического разума» Кант утверждает, что высшим благом для человечества является наличие моральной добродетели во всей полноте вместе с полным блаженством, причем первое является условием обретения второго. К сожалению, отмечает Кант, добродетель не может гарантировать благополучия и даже может приходить в противоречие с ним. Также в этой жизни у нас нет подлинной возможности быть морально совершенными существами, и лишь немногие из нас действительно заслуживают счастья, которым могли бы наслаждаться. Исправить такое положение дел могло бы только существование божественного провидения и бессмертие души — однако наш разум не может их подтвердить или опровергнуть. Тем не менее, утверждает Кант, бесконечное количество времени для совершенствования самих себя (бессмертие) и достижение соответствующей степени благополучия (обеспеченное Богом) представляют собой «постулаты»[10] разума при рассмотрении им вопросов морали.
На страницах своих работ Кант не раз возвращается к вопросу о том, какой метод должна использовать моральная философия для решения поставленных задач. Основной мотив его рассуждений заключается в том, что фундаментальные философские вопросы, касающиеся морали, должны рассматриваться априори, то есть без обращения к наблюдениям за людьми и их поведением. Тем не менее, на пути отыскания и утверждения верховного принципа нравственности Кант не всегда следует априорному методу, на котором сам же и настаивает. «Метафизика нравов», к примеру, должна опираться на априорные рациональные принципы, но многие отдельные обязанности, описываемые Кантом, а также целый ряд доводов, приводимых в их пользу, основываются на общеизвестных фактах относительно людей и жизненных обстоятельств, которые известны нам из опыта.
В определенном смысле очевидно, почему Кант настаивает на использовании априорного метода. Проект «метафизики нравов» задумывается в большей или меньшей степени как объяснение природы и устройства требований морали — в сущности, как категоризация обязанностей и ценностей. Подобный проект должен рассматривать следующие вопросы: что есть долг? каких видов бывают обязанности? что есть добро? какие существуют разновидности добра? и т.д., и т.п. Все эти вопросы представляются метафизическими. Любой принцип, который мог бы стать основанием подобных категоризаций, окажется в известном смысле метафизическим. Однако Кант не рассматривает их как внешние моральные истины, существующие независимо от рациональных агентов. Напротив, требования морали представляют собой принципы разума, которые говорят нам, как именно следует поступать. Метафизические принципы такого рода всегда отыскиваются и утверждаются априорными методами.
Возможно, Кант и руководствовался подобными соображениями. Однако аргументы, которые он выдвигает в защиту априорного метода, не всегда очевидным образом опираются на такое обоснование. Далее будут представлены три довода в пользу априорного метода, которые он приводит чаще всего.
Во-первых, этика в понимании Канта (как и ряда других мыслителей) изначально требует анализа наших представлений о морали. Мы должны прояснить такие понятия, как «добрая воля», «обязанность», «долг» и т.п., а также их логическую взаимосвязь, прежде чем сможем определить, насколько обоснованно наше их применение. Поскольку анализ понятий — это занятие априорное, этика является априорной наукой в той мере, в какой включает в себя подобный анализ.
Конечно, даже если бы мы согласились с Кантом в том, что этика должна начинаться с анализа и этот анализ является или должен быть сугубо априорным предприятием, мы бы так и не поняли, почему все фундаментальные вопросы моральной философии должны рассматриваться исключительно априори. Действительно, одна из наиболее важных задач моральной философии, с точки зрения Канта, состоит в демонстрации того, что требования морали имеют в отношении нас как рациональных агентов обязывающую силу и что подлинно рациональные агенты будут непременно их выполнять. Кант признает, что его аналитические доводы в пользу категорического императива, будучи взятыми сами по себе, оказываются несостоятельными, поскольку в лучшем случае показывают, что категорический императив выступает верховным принципом моральности, только если такой принцип вообще существует. Поэтому Кант вынужден рассмотреть возможность того, что мораль сама по себе является иллюзией, в ходе доказательства, что категорический императив действительно является безусловным требованием разума, применимым к нам. Хотя Кант полагает, что задача «утверждения» категорического императива должна решаться априорными методами, он не считает, что данный проект можно осуществить исключительно посредством анализа наших понятий, связанных с моралью, или исследуя действительное поведение других людей. Напротив, здесь требуется «синтетический», но по-прежнему априорный способ рассуждения, который начинает с разбора представлений о свободе и рациональной агентности, а также критически исследует их природу и границы.
Вторая причина, по которой Кант полагает, что фундаментальные вопросы этики должны рассматриваться с применением априорного метода, состоит в следующем: основной предмет этики — природа и содержание принципов, которые с необходимостью определяют рациональную волю.
Фундаментальные вопросы моральной философии должны решаться априорно в том числе из-за природы требований морали как таковых — по крайней мере, такого мнения придерживался Кант. Это третий довод, который Кант приводит в пользу априорного метода, и он имеет большое значение для него. Требования морали выдвигаются в качестве безусловно необходимых. Апостериорный метод едва ли подходит для отыскания и утверждения того, что мы обязаны делать вне зависимости от того, нравится нам это или нет. Такой метод, разумеется, способен сообщить нам лишь о том, что мы действительно делаем. А значит, апостериорный метод отыскания и утверждения принципа, порождающего требования, не будет соответствовать пониманию моральных «долженствований»[11] как безусловно необходимых. По словам Канта, эмпирические наблюдения могут привести лишь к частным выводам об относительных преимуществах нравственного поведения в различных обстоятельствах или же к выводам о том, насколько одобряемо такое поведение в наших глазах или в глазах других. Подобного рода заключения явно не будут говорить о безусловной необходимости требований морали. Обращение к апостериорным рассуждениям приведет, таким образом, к ложному пониманию требований морали, в соответствии с которым их выполнение не безусловно необходимо, а вообще необходимо лишь при наличии дополнительных соображений (указывающих на выгоду, оптимальность или иную удачу, которая сопутствует подобному действию). Следовательно, моральная философия должна разрабатываться исключительно как априорная наука, поскольку она должна отстаивать безусловную необходимость долженствования и моральный образ мыслей.

2. Добрая воля, моральное достоинство и долг

Кантовский анализ обыденных идей начинается с мысли о том, что единственно доброе без каких-либо ограничений — это «добрая воля».[12] Такие фразы, как «он добросердечен», «она добродушна», «у нее добрые намерения», имеют широкое хождение, но «добрая воля» в кантовском понимании не может быть приравнена ни к одному из обыденных понятий. Представление о доброй воле ближе к представлению о хорошем человеке или более старомодном человеке доброй воли. Такое употребление слова «воля» на раннем этапе анализа обыденного нравственного познания предвосхищает более позднюю и специальную дискуссию, касающуюся природы рациональной агентности. Тем не менее, идея доброй воли предоставляет важный обыденный критерий, к которому Кант будет возвращаться и далее на страницах своих работ. Главная мысль, как Кант описывает ее в «Основоположении», заключается в следующем: что делает доброго человека добрым, так это обладание волей, которая в определенном смысле «детерминирована» моральным законом — или, иными словами, принимает решения, основываясь на нем. Идея доброй воли предполагает, что человек обязуется принимать только такие решения, которые считает достойными с точки зрения морали, и считает моральные соображения как таковые убедительным основанием для руководства своим поведением. Подобный нрав или характер, с точки зрения Канта, мы все высоко ценим. Мы ценим его без ограничений или дополнительных уточнений. Кант здесь, на наш взгляд, имеет в виду прежде всего две вещи.

Во-первых, нельзя представить обстоятельства, при которых мы рассматривали бы наше собственное нравственное добро (в отличие от прочих качеств) как то, чем можно поступиться просто для того, чтобы получить желаемое. Напротив, ценность всех прочих желаемых качеств (например, отваги или ума) при определенных обстоятельствах может снизиться, ею можно поступиться или вовсе пожертвовать: от отваги можно отказаться, если она подразумевает несправедливость, и лучше не выказывать остроумие в том случае, если оно подразумевает жестокость. Нет никакого подспудного ограничения или уточнения, в соответствии с которым стремление придавать моральным размышлениям решающий вес похвально лишь при определенных обстоятельствах.

Во-вторых, обладание нравственными принципами и твердое следование им является тем самым условием, при котором все прочее имеет значение — имеет смысл чем-то обладать или чего-то добиваться. Ум и даже удовольствия достойны обладания, лишь если их наличие не требует отказа от фундаментальных моральных убеждений. Ценность доброй воли, таким образом, состоит не в пригодности ее для достижения каких-либо полезных целей (наших собственных или же других людей). Напротив, ценность последних производна от обладания доброй волей и следования ей. Действительно, поскольку добрая воля считается доброй безусловно, данное ее качество не должно зависеть от каких бы то ни было частных условий. Кант подчеркивает, что добрая воля должна быть добра сама по себе, а не в отношении других вещей — счастья, общего благополучия или любого другого следствия, который она могла бы породить. Добрая воля все же «сверкала бы подобно жемчужине», даже если бы она «была совершенно не в состоянии осуществить свое намерение».[13]

В терминологии Канта добрая воля — это воля, чьи решения полностью определяются нравственными требованиями, которые он часто называет моральным законом. Человек неизбежно воспринимает этот закон как ограничение своих естественных влечений, из-за чего такие требования, будучи примененными к человеку, представляют собой императивы и обязанности. Человеческая воля, для которой моральный закон оказывается решающим, руководствуется представлением о долге. Святая или божественная воля (если таковая существует) также добра, но не потому, что руководствуется мыслями о долге. Поскольку у нее нет природных склонностей, она с необходимостью выполняет требования морали, не чувствуя принуждения. Наличие желаний, которые могли бы действовать независимо от нравственных требований, делает добро в человеке существенным, но ограничительным элементом представления о «долге». Итак, анализируя, каким образом в таких несовершенных разумных существах, как мы сами, проявляется безоговорочное добро, мы исследуем представление, в соответствии с которым наши поступки побуждаются мыслью о том, что мы вынуждены действовать определенным образом (который может не оказаться для нас желанным), поскольку такого поведения требует от нас мораль.

Кант подтверждает этот тезис, сравнивая действие из побуждений долга и действия, совершенные под руководством иных мотивов — таких как корысть, самосохранение, участливость и стремление к блаженству. Как бы ни было достойно похвалы порядочное действие, совершенное под руководством какого-либо из указанных мотивов, оно не выражает добрую волю. Если допустить, что поступок является достойным лишь тогда, когда выражает добрую волю, такие действия не обладают истинным «моральным достоинством». Сообразность подобных действий долгу при этом имеет лишь случайное отношение к морали. К примеру, если руководствоваться только стремлением к блаженству, то при обстоятельствах, не позволяющих совместить долг и личное счастье, долг окажется невыполненным. Напротив, если заменить любой из таких мотивов на побуждения долга, то нравственность поступка будет выражать стремление действовать по долгу из уважения к моральному закону самому по себе. Только в этом случае поступок будет обладать моральным достоинством.

Кантовские взгляды на данный вопрос по понятным причинам стали предметом множества споров. Ряд авторов не соглашается, что действия, исходящие из долга, получают более высокую оценку, нежели те, что были совершены под руководством эмоций или из участия к судьбе другого (в особенности если речь идет о семье и друзьях). Хуже того — моральное достоинство подразумевает, что действие должно диктоваться исключительно долгом: любой другой мотив, даже любовь или дружба, не может служить побуждением. Тем не менее, защитники Канта утверждают, что дело здесь не в том, будто любой другой мотив помимо долга не заслуживает уважения или похвалы. Просто с точки зрения человека, который размышляет о своих действиях, подобные соображения не являются решающими в той же мере, что представление о моральном долге. Для действий, выражающих свободную волю, принципально следующее: совершенно добродетельный человек, подчиняясь долгу, всегда будет осознавать, что такое подчинение является обязательным с точки зрения морали, и действовать на этой основе (в идеале так следует поступать и нам). Побуждения человека должны организовываться таким образом, что тот всегда будет рассматривать фактор долга в качестве достаточного основания для действия в соответствии с его требованиями. Иными словами, мы должны твердо придерживаться установки не совершать действие, если мораль его запрещает, и совершать его, если мораль этого требует. В данном отношении обладание доброй волей легко сочетается с наличием различных переживаний и эмоций — и даже со стремлением культивировать некоторые из них с тем, чтобы противодействовать влечениям и склонностям, которые подстрекают нас к аморальному поведению. Однако вопрос о том, выходят ли утверждения Канта о побудительной силе долга за рамки этого базового положения, по-прежнему обсуждается.[14]

Предположим чисто гипотетически, что мы согласны с Кантом. Тогда нам необходимо знать, что отличает принцип, устанавливающий наши действия по долгу, от других положений, которые могут выступить мотивами наших действий, и делает его побуждение источником безоговорочной ценности.

3. Долг и уважение к моральному закону

Уникальность долга как побудительного основания действия, с точки зрения Канта, заключается в том, что он состоит исключительно в уважении к моральному закону. На ум естественным образом приходит следующее соображение. Обязанности представляют собой определенные правила или законы, сопровождаемые своего рода ощутимым ограничением или, напротив, поощрением нашего выбора, исходящего от других или же от нас самих (от способностей нашего разума). Так, устав клуба налагает на его членов обязанности и предписывает в их отношении санкции. Законы некоторого города или государства устанавливают обязанности граждан и позволяют применять в отношении них легальное принуждение. Следовательно, если мы делаем что-либо исходя из нашего «гражданского» долга, долга «бойскаута» или же «добропорядочного американца», то мы руководствуемся уважением к кодексу, в соответствии с которым такой поступок составляет наш долг. Подчинение долгу — это просто уважение определенных законов, касающихся нас, взятое само по себе.

Тем не менее, пускай такой смысл долга и очевиден, Кант имел в виду не только его. Начнем с того, что законы Джима Кроу в южных штатах Америки или нюрнбергские расовые законы нацистской Германии представляют собой законы, следование которым «по долгу»,[15] скорее всего, будет неприемлемо с точки зрения морали. Уважение к подобным законам едва ли можно посчитать моральной ценностью. С другой стороны, наше стремление подчинять свои действия гражданским или иным законам в редких случаях сводится исключительно к их безусловному уважению. Мы рассчитываем внести свой вклад в поддержание гражданского или социального порядка, учитываем возможность наказания, потери статуса или ущерба для репутации, которые последуют за нарушением подобных законов, а также следствия законопослушного поведения. Действительно, мы уважаем эти законы до тех пор (и только до тех пор), пока они не идут вразрез с ценностями, законами и принципами, которые мы считаем более важными. С точки зрения Канта, действие по долгу означает, что будущая выгода или иные внешние факторы вовсе не рассматриваются нами как основания для действия — таким основанием является лишь подчинение нашей воли закону как таковому.

Уважать моральный закон — значит признавать, что моральный закон служит верховным непререкаемым стандартом, который обладает в отношении нас обязывающей силой. А действие из уважения к нему дает нам опыт переживания, родственного трепету или даже страху, которое вытекает из признания его источником моральных требований. Люди неизбежно испытывают уважение к моральному закону, даже несмотря на то, что далеко не всегда действуют на его основании и не всегда соответствуют нравственным стандартам, которые тем не менее признаются ими непререкаемыми.

Кантовское понимание содержания нравственных требований и природы размышлений о морали опирается на его рассмотрении той уникальной силы, которую суждения морали имеют в качестве оснований для действий: мы не можем игнорировать их при каких бы то ни было обстоятельствах, даже если те отбрасывают любые другие соображения. Базовые требования морали сохраняют свою силу выступать в качестве побудительного основания при любых обстоятельствах, они универсально действенны. Таким образом, что бы ни было еще сказано о базовых требованиях морали, содержание их универсально. Только всеобщий закон может выступать содержанием требования, которое обладает моральной побудительной силой. Это приводит Канта к предварительной формулировке КИ: «Я не должен никогда поступать иначе, как только по такой максиме, относительно которой я мог бы также желать, чтобы она стала всеобщим законом».[16] Таков принцип, на который опирается добрая воля, и именно его Кант считает фундаментальным принципом морали в целом.

4. Категорический и гипотетические императивы

Принципом, лежащим в основе наших моральных обязанностей, Кант считает категорический императив. Речь идет об императиве, поскольку он представляет собой веление, адресованное агенту, который может последовать ему, а может и отринуть его (к примеру: «Оставь пистолет. Возьми канноли»). Он является категорическим, поскольку применяется к нам безусловно, вне зависимости от наличия или отсутствия у нас каких-либо целей, — исключительно потому, что человек представляет собой разумное существо, наделенное волей. Иными словами, он применяется к нам не на том основании, что мы прежде установили для себя ту или иную цель.

Согласно Канту, помимо моральных обязанностей существуют и другие «долженствования», однако они отличны от морального долженствования, поскольку опираются на иной принцип. Последний выступает источником гипотетических императивов. Гипотетический императив — это веление, которое также применяется к нам в силу того, что человек представляет собой разумное существо, наделенное волей, но не исключительно поэтому. Данный вид императива требует от нас изъявления воли, если мы прежде поставили себе некую цель. Следовательно, гипотетический императив является велением, выраженным в условной форме. Однако не всякое условное предписание составляет гипотетический императив в кантовском смысле. Так, «Если ты счастлив и об этом знаешь, хлопай в ладоши!» — условное предписание, однако предшествующее условие, при котором предписание «хлопать в ладоши» применимо к вам, не подразумевает никаких целей, выступающих предметом вашей воли: это лишь совокупность эмоциональных и когнитивных состояний, которые вы можете испытать. Рассмотрим еще одно условное предписание: «Если хочешь пастрами, зайди в лавку на углу». Строго говоря, это предписание также нельзя считать гипотетическим императивом в кантовском смысле, поскольку оно применимо к нам не в силу нашего воления достичь определенной цели, но только в силу желания или хотения достичь ее. Для Канта, воление означает гораздо больше, чем просто желание. Оно требует активного выбора и приверженности цели, а потому не может быть сведено лишь к пассивному желанию. Кроме прочего, нет ничего иррационального в неспособности сделать предметом своего воления средства, необходимые для получения желаемого. Императив, который применим к нам в силу нашего желания достичь определенной цели, следовательно, не будет являться гипотетическим императивом практического разума в кантовском смысле.

Значит, условие, при котором гипотетический императив применим к нам — наше воление цели. По большей части цели, которые мы волим, мы могли бы и не волить; а те, которые мы не волим, мы тем не менее можем сделать предметом нашего воления. По крайней мере на концептуальном уровне остается пространство для представления о природной цели (или цели, основанной на склонности), которая должна быть намерением нашей воли. Различение двух видов целей (с одной стороны — цели, которые могут быть, а могут и не быть намерением нашей воли; с другой — цели, которые с необходимостью являются намерением нашей воли в силу нашей природы) лежит в основе различения двух видов гипотетических императивов. Кант именует их «проблематически-практическим» и «ассерторически-практическим»[17] соответственно. Если цель может быть, а может и не быть намерением нашей воли — иными словами, является лишь возможной целью, — императив называется проблематическим. Примером такого императива является следующее требование: «Никогда и ни с кем не иди против семьи» (даже с учетом того, что цель, которая здесь, по-видимому, ставится — это сохранение своей жизни). Почти все рациональные, но не-моральные императивы являются проблематическими, поскольку практически не существует таких целей, которые с необходимостью являются намерением воли любого человека.

Оказывается, единственная (не-моральная) цель, которая составляет намерение нашей воли согласно природной необходимости — это наше собственное счастье. Любой императив, применимый к нам в силу того, что мы волим собственное блаженство, будет, следовательно, считаться ассерторическим. Рациональность, по мнению Канта, не может сформулировать императив, если цель является неопределенной. А блаженство или счастье является как раз такой целью. В большинстве случаев мы можем сказать — для того, чтобы быть счастливым, необходимо откладывать деньги, заботиться о здоровье и беречь отношения, однако ничто из этого не является подлинным велением в самом строгом смысле. Скорее, речь идет лишь о «рекомендациях».[18] Некоторые люди вполне счастливы без следования им, а вопрос о том, действительно ли вы можете достичь блаженства без следования им, хоть и вызывает сомнения, остается открытым.

Поскольку Кант представляет рациональные требования морали и благоразумия прежде всего и главным образом как выдвигаемые в отношении нашей воли, нежели в отношении наших внешних действий, оценка с точки зрения морали и благоразумия прежде всего и главным образом есть оценка воли, которую наши действия выражают. Следовательно, неудача при выборе средств, необходимых для достижения определенных целей (которые являются намерением нашей воли), или же отсутствие желания использовать такие средства не могут рассматриваться как провалы рациональности. Единственный случай, в котором человек нарушает требование не-морального практического разума, состоит в отсутствии у него воления этих средств. В то время как действия, чувства или желания могут оказываться в центре других концепций морали, для практической иррациональности по Канту (с точки зрения как морали, так и благоразумия) главным оказывается наше воление.

Одна из недавних дискуссий[19] затрагивала вопрос о том, имеют ли гипотетические императивы с точки зрения Канта «широкий» и «узкий» контексты применения. Иными словами, предписывают ли такие императивы нам использовать необходимые средства для достижения целей либо отказаться от их достижения (широкий контекст) — или же просто говорят нам о том, что если у нас есть цель, то нам следует использовать необходимые средства для ее достижения.

В описании Канта воля действует исходя из субъективных принципов воления, которые он называет «максимами».[20] Следовательно, моральность и другие рациональные требования в большинстве случаев применяются к максимам, на основании которых мы действуем. Максима имеет следующий вид: «A есть намерение моей воли в обстоятельствах C, для того чтобы осуществить или произвести E», где «A» — это некий вид действия, «C» — некие обстоятельства, а «E» — некий вид цели, которую предстоит реализовать или достичь посредством действия A в ситуации C. Поскольку этот принцип устанавливает намерение воли лишь некоторого агента, он является субъективным. (В свою очередь, принцип, который руководит любым разумным существом, обладающим волей, — это объективный принцип воления, который Кант называет практическим законом.) Все, что может рассматриваться как намерение человеческой воли, для достижения некой цели с использованием неких средств должно опираться на максиму. Тем самым, задействуя максимы, любое человеческое воление уже воплощает определенный вид размышления о целях и средствах, требующего оценки в терминах гипотетических императивов. По крайней мере в этом отношении любое действие, считаемое человеческим волением, служит предметом, к которому применимы требования разума.

5. Формула всеобщего закона природы

Вот первая формулировка категорического императива, которую приводит Кант: «…поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать всеобщим законом природы».[21] По мнению О’Нил[22] и Ролза,[23] среди прочих, она кратко излагает процесс принятия решения при моральных соображениях, и мы проследим его основные этапы. Во-первых, сформулируйте максиму, которая подкрепляет вашу причину действовать так, как вы предлагаете. Во-вторых, представьте эту максиму как всеобщий закон природы, который управляет всеми рациональными агентами, так что все они должны действовать так, как вы предлагаете действовать в имеющихся обстоятельствах. В-третьих, подумайте, представима ли вообще ваша максима в мире, управляемом таким законом природы. Если да, то наконец спросите себя — могли бы вы и желали бы вы рационально волить действие на основе своей максимы в таком мире. Положительный ответ означает, что ваше действие допустимо с точки зрения морали.

Если ваша максима не выдерживает проверки на третьем этапе, вашей «совершенной» обязанностью, которая «не допускает никакого исключения в пользу склонности»,[24] будет воздержание от действия, предписываемого такой максимой. Если максима не выдерживает проверки на последнем этапе, речь идет о «несовершенной» обязанности, требующей от вас придерживаться такой линии поведения, которая может признать исключения. Только если ваша максима выдержала все этапы проверки, действие в соответствии с ней может считаться допустимым с точки зрения морали. С точки зрения Томаса Хилла,[25] различие обязанностей может пониматься формально. Совершенные обязанности имеют следующий вид: «Человек никогда не должен (или всегда должен) делать φ в наиболее полной степени, которая возможна при обстоятельствах C». Несовершенные обязанности, поскольку они требуют от нас выбирать цель, имеют иную форму: «Человек должен иногда и до определенной степени делать φ при C». Так, Кант считает, что максима, предписывающая лишить себя жизни ради того, чтобы избежать будущих несчастий, не выдерживает третьего этапа проверки на выявление противоречий. Следовательно, человеку запрещено действовать на основе такой максимы. Напротив, максима, предписывающая не помогать другому человеку в нужде, выдерживает тест на противоречия в ее представлении. Однако она не выдерживает проверки на последнем этапе, который выявляет противоречия в волении. Следовательно, у нас есть обязанность иногда и до определенной степени поддерживать других и помогать им. 

Кант полагал, что обыденное нравственное познание разделяет моральные обязанности на обязанности по отношению к себе самому и к другим. Следовательно, опираясь на различие совершенных и несовершенных обязанностей, Кант выявляет в целом четыре вида обязанностей: совершенные обязанности по отношению к себе самому, совершенные обязанности по отношению к другим людям, несовершенные обязанности по отношению к себе самому и несовершенные обязанности по отношению к другим людям. В «Основоположении» Кант приводит четыре примера, по одному на каждый вид, чтобы продемонстрировать, что каждый из них может быть выведен из КИ. Тем самым подкрепляется кантовский тезис, в соответствии с которым КИ действительно служит основополагающим принципом моральности. Отказ совершать самоубийство — это совершенная обязанность по отношению к себе самому; отказ давать обещания, если не имеешь намерения сдержать его, — совершенная обязанность по отношению к другим людям; развитие таланта — несовершенная обязанность по отношении к себе самому; а участие и помощь другому в достижении счастья — несовершенная обязанность по отношению к другим людям. При этом интерпретаторы Канта расходятся относительно того, как именно следует реконструировать вывод этих обязанностей из КИ. Мы кратко обрисуем один из возможных вариантов на примере совершенной обязанности по отношению к другим людям (отказ давать ложные обещания) и несовершенной обязанности по отношении к себе самому (развивать талант).

Пример совершенной обязанности по отношению к другим людям затрагивает ситуацию, в которой вы рассматриваете возможность дать обещание расплатиться в определенный срок, но не имеете намерения сдержать его, для того чтобы получить взаймы деньги, в которых вы нуждаетесь. Естественно, разум требует воздерживаться от противоречий, однако максима «Я дам ложное обещание, если оно поможет достичь того, чего я хочу» не содержит в себе прямого противоречия. Аморальное действие, разумеется, необязательно предусматривает самопротиворечивость (что имела бы место в случае максимы, предписывающей найти женатого холостяка). Согласно Канту, иррационально совершать действие, если его максима противоречит себе, будучи превращенной во всеобщий закон природы. Максима, предписывающая соврать для получения желаемого, порождает противоречие при попытке совместить ее с универсальной версией этой же максимы (по закону природы, все разумные существа должны лгать, если это позволяет им получить желаемое).

Вот одно из возможных пояснений данного пункта. Если я помыслю себе такой мир, в котором каждый по природе должен стараться обмануть других всякий раз, когда это позволит ему получить желаемое, то в таком мире было бы невозможно давать обещания. Поскольку такой обман составляет закон природы, мы можем заключить, что всем известно о том, что подобная практика не может существовать. Отсюда следует, что в мире, который я помыслил, каждый знает о том, что не существует практики давать слово. Моя максима, однако, предписывает мне дать лживые обещания для того, чтобы получить взаймы деньги, в которых я нуждаюсь. И необходимым условием здесь выступает наличие устоявшейся практики принимать чье-то слово — кто-то может взять с меня обещание, и я смогу этим воспользоваться. Стало быть, пытаясь помыслить мою максиму в мире, где никто никогда не верит на слово в таких обстоятельствах (и знает, что остальные тоже так не поступают), я пытаюсь помыслить мир, в котором не существует практики давать слово, но при этом она все же существует, чтобы я мог воспользоваться своей максимой, то есть мир, в котором имеется мое обещание, но не может существовать никаких обещаний. Следовательно, нельзя представить, что я могу искренне действовать по своей максиме в мире, в котором она выступает всеобщим законом природы. Поскольку невозможно представить, что два описываемых положения дел могут сосуществовать, мне запрещено когда-либо действовать на основе максимы, предписывающей соврать ради получения денег.

И наоборот, мы легко можем помыслить мир, в котором максима, предписывающая отказаться от развития любого из наших талантов, выступает всеобщим законом природы и мы сами при этом следуем данной максиме. Несомненно, такой мир оказался бы гораздо более примитивным, чем наш, но приверженность такому образу действий в нем все же представима. Однако, по словам Канта, невозможно рационально желать, чтобы подобного рода максима существовала в таком мире. В данном случае доводы Канта не столь прозрачны, и некоторые последующие его рассуждения выглядят не слишком убедительно. Поскольку мы являемся разумными существами, мы уже с необходимостью желаем, чтобы все наши таланты и способности развивались. Следовательно, несмотря на то, что я могу представить бесталанный мир, я не могу рационально желать, чтобы такой мир действительно возник. Учитывая существующие ограничения времени, энергии и интереса, однако, трудно понять, насколько полно наша рациональная природа требует от нас развивать буквально все таланты. Действительно, нам представляется, что она требует гораздо меньшего, благоразумно отбирая и выбирая среди наших способностей. Итак, чтобы доказать, что я не могу желать бесталанного мира (поскольку являюсь разумным существом), нужно утверждать лишь, что я с необходимостью желаю, чтобы некоторые мои таланты развивались, а отнюдь не все (такое утверждение было бы сомнительно). Но предположим, что рациональность на деле требует от меня, чтобы я стремился к развитию всех талантов. В таком случае, судя по всему, нет необходимости идти дальше в проверке максимы на соответствие КИ, чтобы показать, что отказ развивать таланты является аморальным. А значит, поскольку мы все разумные существа, мы должны желать развивать собственные способности, и поэтому попросту нерационально не желать этого.

Однако отсутствие желания в отношении того, что могло бы быть предметом рационального желания, не представляет собой аморальность. Так, несоблюдение инструментальных принципов нерационально, но не всегда аморально. Чтобы продемонстрировать, что та или иная максима категорически запрещена, можно использовать несколько других утверждений и положений самого Канта.

Во-первых, мы должны принять кантовский тезис, что согласно «природной необходимости»[26] мы желаем счастья в качестве цели. Это утверждение Кант использует не только для того, чтобы различать ассерторический и проблематический императивы, но и в качестве довода при рассмотрении несовершенной обязанности помогать другим.[27] Он также, по всей видимости, полагается на него в каждом из приводимых примеров: каждая максима, которую он проверяет, имеет в качестве своей цели блаженство. Одно из возможных объяснений этого обстоятельства заключается в том, что поскольку каждый человек с необходимостью желает собственного счастья или блаженства, максимы, которые необходимы для достижения этой цели, будут расхожим предметом моральной оценки. Во всяком случае, это ясно в примере с талантами: запрещенная максима, используемая бездельником, предполагает «употребить свою жизнь только… на наслаждение»,[28] а не на развитие своих талантов.

Во-вторых, мы должны допустить (и это также кажется резонным) следующее: для достижения человеческого блаженства необходимо не только личное развитие таланта — другие также должны были развить некоторые свои способности в некий момент. Например, я не могу заниматься обычными делами, которые составляют мое счастье, — играть на фортепиано, писать философские тексты или есть вкусную еду, — если сам не развил некоторые из своих талантов и, кроме того, если кто-то другой не создал фортепиано и не сочинил для него музыку, не научил меня писать, не собрал урожай и не изобрел традицию его приготовления. 

Наконец, примеры Канта следуют непосредственно за доводами в пользу того, что рациональность требует следования гипотетическим императивам. Значит, мы должны счесть необходимым то обстоятельство, что разумные существа имеют намерением своей воли необходимые и доступные средства для любой цели, которая соответствует их воле. С учетом указанных ранее допущений (что мы должны иметь намерением нашей воли собственное блаженство в качестве цели и что развитие талантов — необходимое средство для достижения этой цели), отсюда следует, что мы не можем рационально желать возникновения мира, в котором в качестве закона природы существовала бы максима, в соответствии с которой никто и никогда не развивал бы свои природные таланты. Мы не можем желать этого, поскольку наше собственное счастье содержится в максиме предаться удовольствиям, а не саморазвитию, в виде цели. Поскольку мы желаем необходимых и доступных средств для достижения наших целей, мы все рационально обязаны желать, чтобы каждый человек когда-либо развивал свои таланты. Поскольку мы не можем желать в качестве всеобщего закона природы того, чтобы никто не развивал таланты (это бы противоречило, как мы сейчас видим, наши рациональным желаниям), нам запрещено следовать максиме, предписывающей отказаться от развития собственных талантов. 

6. Формула человечества

Многие философы, которых привлекает моральная философия Канта, столь расположены к ней в первую очередь из-за второй формулировки КИ. Она гласит, что мы должны поступать так, чтобы никогда не относиться к человечеству — как в своем лице, так и в лице всякого другого — только как к средству, но всегда и как к цели.[29] Часто считают, что эта формулировка вводит идею «уважения» к людям самим по себе, к чему бы то ни было, что составляет саму нашу человечность. Кант был, конечно, прав, утверждая, что эта и последующая формулировки приближают «к созерцанию»[30] идею КИ лучше, чем формула всеобщего закона природы. Интуитивно кажется, что отношение к человеку исключительно как к средству и отсутствие признания какой-либо его ценности помимо этого является неправильным. Однако в данном случае опора на интуитивные представления может привести к неправильному истолкованию мысли Канта.

Во-первых, формула человечества не исключает использования других людей в качестве средства достижения целей. Такое требование явно было бы абсурдным, поскольку очевидно, что мы регулярно так поступаем, причем подобные действия получают одобрение с точки зрения морали. Действительно, сложно вообразить такую жизнь, которая была бы человеческой, но в ней не использовались бы другие люди ради достижения наших целей. Еда, которую мы едим, одежда, которую мы носим, стулья, на которых мы сидим, компьютеры, на которых мы печатаем, — все это возникло только благодаря талантам и способностям, развитым в результате воления многих людей. Что формула человечества исключает, так это все более распространенное отношение к человеку исключительно как средству достижения целей. Следовательно, разница между лошадью и таксистом заключается не в том, что в качестве средства передвижения мы можем выбрать один, но не другой вариант. В отличие от лошади, к человечеству в лице таксиста необходимо в то же время относиться и как к цели самой по себе. 

Во-вторых, относиться как к цели самой по себе требуется не к людям как таковым, но именно к «человечеству»[31] в их лице. «Человечество» объединяет все черты, которые делают нас людьми, в том числе способность вести себя самостоятельно и рационально, способность ставить и осуществлять собственные цели, а также все прочие рациональные способности, с необходимостью связанные с ними. Следовательно, если мы предполагаем, что таксист свободно применяет свои рациональные способности при выполнении работы, мы в допустимой степени используем эти способности в качестве средства, только если ведем себя таким образом, на который он, применяя способности, согласился бы — например, если мы платим ту сумму, о которой договаривались.

В-третьих, идея цели может употребляться, с точки зрения Канта, трояко — у нее имеются два положительных смысла и один отрицательный. Цель в первом положительном смысле слова — то, что создается или вызывается к существованию в этом мире в соответствии с намерением моей воли. Так, если я поставил себе цель похудеть, снижение веса будет вызвано к существованию намерением моей воли. Цель в этом смысле слова руководит моими действиями, так что если я имею нечто в качестве намерения, то я целесообразно изберу средства для достижения его, если являюсь разумным существом. Человечество не есть «цель» в таком смысле слова, хотя даже в этом случае цель «устанавливает закон» для меня. Как только я выбрал цель в таком смысле слова, она предписывает мне что-то делать: я должен действовать таким образом, который позволит мне достичь ее или же отступить от нее.

Цель в негативном смысле слова также устанавливает закон для меня и руководит моими действиями, но иначе. Кристин Корсгаард[32] предлагает рассматривать самосохранение как пример цели в негативном смысле слова. Мы не стараемся произвести самосохранение; цель самосохранения, скорее, заключается в том, чтобы воспрепятствовать нам участвовать в тех или иных видах деятельности (например, в драках с бандитами и т.п.) Итак, мы не производим нечто, а воздерживаемся при реализации наших положительных целей от таких действий, которые могли бы подорвать самосохранение, понятое в качестве цели.

Человечество — это в первую очередь цель в таком отрицательном смысле. Оно ограничивает мои возможные действия для достижения других моих целей (точно так же, как самосохранение). В той степени, насколько оно ограничивает мои действия, оно служит источником совершенных обязанностей или необходимого долга. Многие наши цели являются субъективными в том смысле, что они не присущи любому разумному существу. Человечество же выступает объективной целью, поскольку оно представляет собой цель, необходимо присущую любому разумному существу. Следовательно, человечество в моем лице, как и в лице любого другого, ограничивает то, что мне дозволено с точки зрения морали, когда я преследую собственные, необязательные для других, цели.

Человечество в моем лице и в лице других также выступает целью в положительном смысле, хотя и не в том, который был рассмотрен выше (как нечто, что будет произведено в результате действий). Скорее, речь идет о том, чтó следует осознать, культивировать и чему следует содействовать. В этом смысле моей целью может быть стремление стать философом, пианистом или писателем. Если моя цель — стать пианистом, мои действия не создают нечто (бытие пианиста) или по крайней мере не сводятся к этому, но конституируют и реализуют саму деятельность пианиста. Поскольку отношение к человечеству в нашем лице как к цели самой по себе является целью во втором положительном смысле слова, такую цель следует культивировать, развивать и осуществлять в полном объеме. Следовательно, человечество в лице нас выступает источником обязанности развивать наши таланты или «совершенствовать» человечество. Когда человек ставит человечество в чьем-либо лице в качестве своей цели, он стремится способствовать его развитию. Сходным образом, если человек ставит себе цель стать пианистом, он способствует развитию своего навыка игры на фортепиано. Поскольку человечество является целью в положительном смысле в лице других людей, я должен стараться способствовать и их целям. Делая это, я способствую человечеству в лице других, помогая реализации тех проектов и осуществлению тех целей, которые они по собственной воле поставили перед собой. Именно в таком смысле человечество есть цель сама по себе, на идее которой основываются кантовские аргументы в пользу несовершенных обязанностей. 

Наконец, кантовская формула человечества требует «уважения» человечества в лице людей, поскольку к тому, что обладает абсолютной ценностью, надлежит относиться с уважением. Однако в этом месте может возникнуть недоразумение. К человеку мы можем относиться с тем, что Стивен Даруэлл[33] называет «уважением оценки» (appraisal respect) — и формулой человечества требуется явно не оно. Я могу уважать вас как вратаря, но не как нападающего, или как исследователя, но не как преподавателя. То есть я даю вам положительную оценку в свете каких-либо ваших достижений или добродетелей, соотнося их с определенным стандартом успеха. Если бы Кант имел в виду уважение такого рода, то оно явным образом варьировалось бы в зависимости от человека — что вовсе не соответствует требованию относиться к кому-либо как к цели самой по себе. Например, я вполне могу считать рациональность достижением и уважать за наличие этого качества одного человека, но не другого. К тому же, Кант не говорит нам не обращать внимания на различия, притворяться, будто мы не видим их, исходя из бездумных эгалитарных соображений. Тем не менее, имеется другая форма уважения человека, которую Даруэлл называет «уважением признания» (recognition respect), — и она гораздо лучше отражает кантовские взгляды. Я могу уважать вас, поскольку вы являетесь студентом, деканом, врачом или матерью. В этих случаях, когда я уважаю вас в силу того, кем вы являетесь и что вы делаете, я отдаю должное определенному факту вашей биографии, например, тому, что вы декан. Уважение признания, в отличие от уважения оценки, не измеряется количественно в зависимости от вида примененного стандарта. Уважение человечества в лице людей в большей степени сходно с уважением признания по Даруэллу. Мы должны уважать людей просто потому, что они — личности, а это уже само по себе требует определенного уважения. Нас не призывают уважать людей ввиду того, что они соответствуют определенному стандарту оценки. Еще один принципиальный момент для Канта заключается в том, что личность не может утратить человечество в своем лице из-за какого-либо проступка — даже самые порочные люли заслуживают базового уважения в силу того, что в их лице представлено человечество.

7. Формула автономии

Третья формулировка категорического императива заключается в «идее воли каждого разумного существа, как воли, установляющей всеобщие законы».[34] Хотя Кант не выражает ее через императив (как в случае первых двух формулировок), придать ей такую форму довольно просто: действуй так, чтобы посредством твоих максим ты мог устанавливать всеобщие законы. В таком виде формулировка очень похожа на первую. Однако в данном случае упор делается на нашем статусе установителей, а не исполнителей всеобщего закона. Разумеется, в этом как раз и состоит человеческое достоинство, о котором Кант говорит во второй формулировке. Рациональная воля, которая лишь подчиняется всеобщим законам, могла бы исходя из этого действовать и на основании природных или же внеморальных мотивов, таких как своекорыстие. Но если речь идет об воле-установительнице всеобщих законов, то подобные случайные мотивы (которые могут иметься, а могут и отсутствовать у таких рациональных агентов, как мы) должны остаться в стороне. Итак, в соответствии с формулировкой, от нас требуется привести в соответствие свое поведение и принципы, выражающие автономию рациональной воли — ее статус как источника любого всеобщего закона, обязывающего ее подчиняться собственным предписаниям. Как и в случае со второй формулой, эта новая формулировка КИ никак не меняет исход — каждая из них выражает один и тот же моральный закон и в некотором смысле «объединяет» в себе другие формулировки. Кант использует каждую последующую формулировку для того, чтобы приблизить идею морального закона «к чувству».[35] Очевидно, формула автономии делает это, выявляя источник нашего достоинства и ценности — наш статус свободных рациональных агентов, которые выступают источниками власти морального закона, которому сами подчиняются.

8. Формула царства целей

В последние годы эта формулировка снискала особую популярность среди кантианцев.[36] Многие полагают, что она позволяет ввести в кантианскую этику социальное измерение. Кант утверждает, что представление о рациональной воле (воле, которая должна считать себя установителем законов, обладающих обязывающей силой в отношении воли всех разумных существ) тесно связано с идеей «царства целей» (которую составляет «систематическая связь различных разумных существ посредством общих законов»,[37]). Согласно данной формулировке КИ, мы должны действовать «по максимам всеобщего законодательного члена еще только возможного царства целей».[38] Можно считать, что она объединяет предыдущие формулировки, поскольку в ней (1) наши действия соответствовали законам идеального морального законодательства, (2) подобное законодательство устанавливает всеобщие законы, обязательные для всякой рациональной воли, в том числе для нашей собственной, и наконец (3) речь идет о законах «еще только возможного царства целей»,[39] каждый член которого в равной степени обладает статусом установителя всеобщих законов и потому всегда должен рассматриваться как цель сама по себе. Интуитивное представление, лежащее в основе этой формулировки, состоит в том, что наша основная моральная обязанность — действовать с опорой только на те принципы, которые могли бы быть приняты сообществом совершенно рациональных агентов, каждый из которых обладает равным вкладом в установление таких принципов для всего сообщества.

9. Единство формул

Кант утверждает, что все рассмотренные формулы КИ эквивалентны. К сожалению, он не уточняет, о какого рода эквивалентности идет речь. Что он говорит, так это то, что они «в основе своей суть, однако, только три формулы одного и того же закона, из которых одна сама собой объединяет в себе две другие» и что различие между ними «является, правда, скорее субъективно, чем объективно практическим» в том смысле, что каждое стремится приблизить «идею разума к созерцанию (по известной аналогии) и тем самым к чувству».[40] Он также говорит, что одна формула «следует»[41] из другой и что понятие, фундаментальное для одной формулы, «приводит к другому связанному с ним»[42] понятию, лежащему в основе другой. Заявление об эквивалентности формулировок допускает поэтому различные истолкования.

Утверждение, в соответствии с которым каждая формула «объединяет в себе две другие»,[43] изначально предполагает, что формулы эквивалентны по своему значению или по крайней мере выводимы друг из друга аналитическим путем. Некоторые из комментаторов Канта, к примеру, утверждали: обязательное отношение к человечеству как к цели самой по себе подразумевает, что я должен действовать исключительно на основе максим, которые совместимы друг с другом в качестве всеобщих законов природы.[44] Однако другие авторы высказывают сомнения относительно способности подобной трактовки в полной степени отразить значение формулы человечества или объяснить все виды обязанностей, которые Кант выводит из нее.[45]

Однако если формулы не эквивалентны по своему значению, быть может, они все же логически взаимно выводимы и потому эквиваленты в данном смысле. Некоторые из интерпретаторов Канта полагают, что формула всеобщего закона сама не выводится из принципа непротиворечивости. В противном случае КИ представлял бы собой логическую истину, а Кант настаивает на том, что это не так (по крайней мере, речь не идет об аналитической логической истине). Поскольку формулы категорического императива не являются логическими истинами, они могут быть логически взаимно выводимы. И все же вопреки заявлению, что каждая формула содержит в себе остальные, в «Основоположении» мы обнаруживаем, скорее, выведение каждой последующей формулы из той, что ей непосредственно предшествует. Тем не менее, имеется некоторое количество пассажей, в которых Кант, по-видимому, пытается действовать обратным образом. Один из них обнаруживается в рассуждениях о формуле человечества. Там Кант говорит, что лишь нечто, «чье бытие само по себе имеет абсолютную ценность»,[46] могло бы служить основанием категорически обязывающего закона. Затем он смело провозглашает, что именно человечество обладает абсолютной ценностью, и обозначает это положение как «постулат»,[47] основания для которого будут представлены в последнем разделе «Основоположения». Можно расценить это как намерение вывести формулу всеобщего закона из формулы человечества. Если что-либо обладает абсолютной ценностью, то мы должны действовать только на основе максим, которые могут быть всеобщими законами. Однако человечество обладает абсолютной ценностью, постулирует Кант. Следовательно, мы должны действовать только на основе максим, которые могут быть всеобщими законами. Такой парадоксальный (на наш взгляд) заход мог бы прояснить глубинный смысл, в котором Кант считал приведенные формулы эквивалентными. Как бы то ни было, подобное выведение формулы всеобщего закона из формулы человечества, по всей видимости, должно требовать самостоятельного синтетического положения, а именно — человечество действительно обладает абсолютной ценностью. Раз такое положение требуется, аргумент, приведенный во втором разделе «Основоположения», оказывается не исключительно аналитическим аргументом, предназначенным сугубо для установления содержания морального закона (что противоречит собственным утверждениям Канта).

Наиболее простая интерпретация утверждения, что все формулы являются эквивалентными, такова: следование или применение каждой из формул будет порождать одни и те же обязанности, или виды долга.[48] В пользу такого понимания говорит и то, что Кант использует одни и те же примеры как для формулы всеобщего закона природы, так и для формулы человечества. Следовательно, формула всеобщего закона порождает долг в отношении φ, если и только если формула человечества порождает долг в отношении φ (и так далее для других формулировок). Иными словами, уважение человечества как цели самой по себе не может привести вас к действиям на основе таких максим, которые бы при их универсализации противоречили друг другу, и наоборот. Такое прочтение тезиса об эквивалентности также согласуется с утверждением Канта, согласно которому не существует «объективно практического» различия между формулировками, а существующее различие скорее «субъективно».[49] Субъективные различия между формулами предположительно могут быть соотнесены с разнообразными трактовками того, что мораль требует от нас. Но различие в значении вполне совместимо с отсутствием практического различия — в том смысле, что следование одной формулировке не может привести к нарушению другой. 

10. Автономия

В основании моральной философии Канта лежит идея автономии. Большинство интерпретаторов полагают, что с его точки зрения автономия представляет собой свойство воли рациональных агентов. Постижение идеи автономии, с точки зрения Канта, выступает ключевым условием для понимания и обоснования власти, присущей моральным требованиям. Как и для Руссо, чьи взгляды оказали существенное влияние на философа, для Канта свобода заключается не в том, чтобы не подчиняться никаким законам, но в том, чтобы подчиняться законам, которые в определенном смысле были порождены самим человеком. Идея свободы как автономии, следовательно, превосходит сугубо «негативный» смысл — быть свободным от причин, воздействующих на наше поведение, которые возникают помимо нас самих. Она содержит в первую очередь идею законов, созданных и установленных самим человеком, а также имеющих в силу этого решающую власть над ним.

Интуитивное представление об идее Канта можно получить, сравнив ее с идеей политической свободы как автономии.[50] Рассмотрим, как политическая свобода соотносится с легитимной политической властью в рамках либеральных теорий. Государство является свободным, если его граждане подчиняются лишь тем законами, которые в определенном смысле созданы ими самими — приняты и введены в действие, скажем, голосованием или избранными представителями. Законы государства выражают волю граждан, которые подчиняются им. В данном случае представление о том, что в этом и заключается источник легитимной политической власти, является не внешним, а внутренним для них, укорененным в «воле народа».[51] Поскольку государственный аппарат принял и ввел в действие эти законы для самого себя, он может подчиняться им. Автономным, следовательно, можно назвать такое государство, в котором власть законов содержится в воле народа этого государства, а не в воле людей, внешних по отношению к нему, как в случае оккупации или колонизации, когда одно государство вводит собственные законы на территории другого (в таком случае законы не имеют легитимной власти над гражданами той страны). Сходным образом мы можем считать свободным такого человека, который подчиняется лишь своей воле, а не воле другого. Его действия в этом случае выражают его волю, а не волю кого-то или чего-то другого. Власть принципов, которым подчинена его воля, также не является внешним для нее. Его действия возникают только в том случае, если представляют собой намерение его воли. Таким образом, автономия, если применять это понятие к индивиду, означает, что источник власти принципов, которым он подчиняется, составляет его собственная воля. Можно считать, что с точки зрения Канта моральный закон и есть такой принцип. А значит, «моральная правомерность» КИ обосновывается тем, что он служит выражением собственной рациональной воли человека. Поскольку разум каждого человека выступает установителем и исполнителем морального закона, этот закон обладает властью над человеком.[52]

Кант утверждает, что идея автономной воли следует из рассмотрения идеи воли, свободной «в негативном смысле».[53] Понятие рациональной воли подразумевает волю, которая действует на основе того, что она признает в качестве оснований. Это означает, во-первых, что воля не действует под влиянием внешних факторов — она отвечает только на предполагаемые ею основания. Следовательно, свободная воля не принуждается к действию ни физически, ни психологически. И потому действия, которые выполняются из-за одержимости или некоторых расстройств мышления, не являются свободными в негативном смысле. В то же время, по Канту, воля, действия которой определены действием законов природы (рассматриваемых в биологии или психологии), не может считаться волей, действующей в соответствии с основаниями. Следовательно, детерминация природными законами в рамках его теории не совместима со свободой в негативном смысле.

Принципиальный ход в аргументации составляет утверждение, согласно которому рациональная воля «не может действовать иначе, как руководствуясь идеей свободы».[54] Выражение «действовать… руководствуясь идеей свободы» может легко ввести в заблуждение. Оно не означает, что рациональная воля должна верить в то, что она свободна, поскольку с кантовской точки зрения детерминисты и волюнтаристы свободны в равной мере. Действительно, в «Критике чистого разума», своей наиболее известной работе, Кант всячески старается продемонстрировать отсутствие у нас разумных оснований считать, что наша воля свободна. Это подразумевало бы приписывание такого свойства нашей воле, которым она должна была бы обладать, будучи «вещью самой по себе», находящейся вне каузально детерминированного мира явлений. Однако Кант настаивает, что о таких вещах мы не можем иметь никакого знания. Во многом по той же причине Кант не утверждает, что воля разумного существа не может действовать, не чувствуя себя свободной. Отсылка к чувствам, даже к чувству свободного действия или к «безразличию», о котором говорит Юм,[55] не может быть использована в априорном рассуждении, призванном установить категорический императив, поскольку речь идет об обращении к эмпирическим данным.

Удачный способ понять, что значит действовать, «руководствуясь идеей свободы» — попробовать сравнить это с действием «под руководством идеи» целесообразности. Хотя, с точки зрения Канта, не существует разумного основания верить в то, что природный мир устроен в соответствии с неким замыслом Творца, актуальные научные исследования зачастую требуют поиска целесообразности того или иного химиката, органа, живого существа, среды и проч. Следовательно, человек занимается естественными науками, стараясь раскрыть цель, существующую в природе. Однако когда, например, эволюционный биолог ищет целесообразность в некотором органе какого-либо живого существа, он необязательно должен верить, что живое существо действительно было устроено таким образом неким божеством. Точно так же у него может не возникнуть ощущение «умышленности» или «устроенности» живого существа. Утверждение о том, что биолог действует, «руководствуясь идеей» замысла, относится к практике биологии как науки. Эта практика включает в себя поиск целесообразности в различных частях живых организмов. Сходным образом, хотя и не существует разумного подтверждения того, что наша воля является (или не является) свободной, актуальная практика взвешивания и принятия решений состоит в поиске правильной каузальной цепочки, которую следует инициировать. Это означает, что такая практика состоит в стремлении выступить первопричиной вещей целиком и полностью через применение воли.

Кант говорит, что воля, которая не может действовать иначе, как руководствуясь идеей свободы, является действительно свободной в практическом отношении (im practischer Absicht).[56] Иными словами, участвуя в практических начинаниях — попытках решить, что делать, за что считать ответственным себя и других и т.п. — можно вполне оправданно придерживаться всех принципов, относительно которых можно сказать, что воля, к которой они применимы, является автономной и свободной. Следовательно, как только мы установили набор предписаний, правил, законов и указаний, которые будут обязывающими для автономной свободной воли, мы тем самым обязуемся выполнять его. И мы делаем это вполне оправданно, ведь рациональная агентность может действовать, лишь стремясь быть первопричиной своих действий, а эти предписания как раз и описывают первопричины действий. А значит, разумные существа свободны в негативном смысле, если речь идет о практических вопросах.

Что самое важное, рациональная воля, свободная в негативном смысле, должна быть автономной — по крайней мере так утверждает Кант. Это связано с тем, что воля представляет собой определенный вид причинности — воление составляет причину действия. Кант использует идею Юма о том, что причинность подразумевает наличие всеобщих закономерностей: если икс служит причиной игрека, то должен существовать всеобщий закон природы, соединяющий иксы и игреки. Таким образом, если моя воля служит причиной моего совершения φ, то совершение Φ связано с определенным видом воления, который присущ мне в силу некоего всеобщего закона. Однако рассматриваемый природный закон не может быть подобен психологическим, физическим, химическим или биологическим законам. Эти законы, которые с точки зрения Канта также являются универсальными, руководят движениями моего тела, работой моего мозга и нервной системы, функционированием окружающей среды и ее влиянием на меня как на часть материального мира. Однако они не могут руководить моей волей. Как ранее утверждал Кант, это было бы несовместимо со свободой моей воли в негативном смысле. Таким образом, воля действует в соответствии со всеобщим законом, однако создан он не природой, а самим человеком. Отсюда следует, что трактуя свое воление к совершению φ как негативно свободную причину моего совершения φ, я должен рассматривать мою волю как автономную причину совершения мной φ, вызывающую совершение мной φ вследствие закона, который я, будучи рациональной волей, сам установил для своего воления. 

Следовательно, рациональная воля — в той мере, в какой она рациональна, — подчиняет себя законам, действующим в отношении любой рациональной воли. В применении к несовершенной рациональной воле, которая присуща нам, это утверждение станет императивом: «Подчиняй свои действия всеобщему не-природному закону». Кант допускает, что существует связь между подобным формальным требованием и формулировкой КИ («…поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать всеобщим законом природы», [57]). Однако комментаторы уже давно обратили внимание на то, что связь между тезисом «рациональная автономная воля сообразуется с тем, что требует всеобщий действующий закон» и (более содержательным и спорным) тезисом «человек должен оценивать максимы своих действий так, как предполагается в формуле всеобщего закона природы» довольно неочевидна.[58]

По всей видимости, Кант не опознает разрыв между законом автономной рациональной воли и КИ. При этом он, судя по всему, был недоволен аргументацией в защиту КИ в третьем разделе «Основоположения», но по совершенно иной причине — поскольку она не доказывает, что мы в действительности являемся свободными существами. В «Критике практического разума» он утверждает: то, что наша воля связана КИ, есть просто «факт разума»,[59] — и использует этот довод при доказательстве автономии воли. Выходит, в «Основоположении» Кант прибегает к сомнительному аргументу об автономии, чтобы установить, что мы подчиняемся моральному закону, а во второй «Критике» исходит из довольно смелого утверждения, что мы связаны с автономией посредством морального закона.

Очевидная недостаточность аргументации Канта, призванной установить автономию воли и тем самым власть моральных требований, не остановила его приверженцев, стремящихся доработать этот проект. Одна из стратегий, которая пользуется в последнее время популярностью, обращается к рассуждениям из второго раздела «Основоположения». Сам Кант неоднократно повторял, что эти аргументы скорее аналитические и не могут помочь в поиске ответов на рассматриваемые им вопросы. Заключения, к которым можно прийти, используя их, полностью совместимы с моралью — однако оказываются «химерой».[60] Кант определенно полагает, что он сумел установить, будто рациональные агенты, подобные нам, должны выбирать средства для своих целей, поскольку это аналитически вытекает из определения рациональной агентности. Однако существует пропасть между данным аналитическим суждением и предполагаемым синтетическим заключением, которое гласит, что рациональная агентность также требует подчинения последующему принципу практического разума, который не основан на желании, а именно категорическому императиву. Тем не менее, ряд авторов считает доводы из второго раздела «Основоположения» достаточными для доказательства этого положения. Такие стратегии подразумевают новое «телеологическое» прочтение кантовской этики, которое опирается на установление существования абсолютной ценности или «цели самой по себе» ([61]; мы подробнее рассмотрим такое телеологическое прочтение ниже). Вначале используется собственно кантовское допущение, что цель сама по себе существует, если и только если существует категорический императив, которому подчиняются все рациональные агенты как таковые. Если допущение верно, то, доказав на независимых основаниях существование вещи, выступающей целью самой по себе, возможно использовать ее в качестве аргумента в пользу КИ. Подобная стратегия, разделяемая Кристин Корсгаард[62] и Алленом Вудом,[63] опирается на якобы очевидный аргумент: Кант сам приводит пример, что человечество выступает целью самой по себе. Гайер,[64] напротив, рассматривает свободу как цель саму по себе. Оба подхода сталкиваются с определенными текстологическими и философскими трудностями. Требуется немалая интерпретативная ловкость, чтобы объяснить, к примеру, почему Кант во второй «Критике» настаивает на приоритете принципов и законов по отношению к добру.[65]

Большая часть читателей Канта понимает автономию как свойство, присущее рациональной воле. Однако некоторые из них, такие как Томас Хилл, полагают, что основная мысль Канта заключается в том, что автономия как свойство присуща прежде всего не воле, а принципам. Кант был убежден: все теории морали, существовавшие до него, сбились с пути, поскольку они представляли основополагающие принципы морали обращенными к существующим интересам тех, кто этим принципам подчиняется. Напротив, с точки зрения Канта, принципы морали не должны обращаться к таким интересам, поскольку ни один интерес не может быть универсальным. Следовательно, допуская с самого начала, что принципы морали должны воплощать некий интерес (или «гетерономные» принципы), такие теории исключают саму возможность того, что мораль обладает всеобщей обязывающей силой. Напротив, поскольку КИ не связан с наличными интересами, он предполагает, что разумные существа способны действовать сообразно принципу, который не обращен к их интересам (т.е. «автономен»). Поэтому КИ может исчерпывающе обосновать то, что требуется от нас с точки зрения морали.

Другой способ интерпретации, привлекший к себе внимание в последние годы, акцентирует внимание на отождествлении воли и практического разума, признаки которого присутствуют в третьем разделе «Основоположения». Один из вполне естественных вариантов истолкования кантовской концепции свободы состоит в рассмотрении ее через термины свободы и спонтанности разума самого по себе. В свою очередь, это подразумевает, судя по всему, что наша воля с необходимостью направлена на то, что является рациональным и обоснованным. При такой трактовке действие сообразно воле означает действие, совершаемое человеком, повелевающим собой в согласии с разумом. Зачастую, однако, нам не удается эффективно управлять собой на таких основаниях, поскольку человек — весьма несовершенное разумное существо, действия которого вызываются нерациональными желаниями и склонностями. Вывод — по крайней мере в одной из версий данной интерпретации, обнаруживаемой у Роберта Вольфа[66] — гласит: или мы сами действуем рационально и обоснованно (действуем автономно), или же наши действия всего лишь вызваны определенными нерациональными силами, воздействующими на нас (действуем гетерономно). Подобная интерпретация, тем не менее, довольно неубедительна. Она подразумевает, что все иррациональные действия и, следовательно, все аморальные действия совершаются помимо воления человека и потому не являются свободными. Большинство исследователей сходятся во мнении, что такое утверждение не может являться корректной интерпретацией кантовских взглядов. Несмотря на это, несколько известных комментаторов все же полагают, что в нем есть доля истины.[67] Авторы соглашаются с тем, что мы всегда действуем под «личиной добра» в том смысле, что наша воля с необходимостью направлена на то, что объективно и субъективно рационально и обоснованно. Однако они также считают, что по Канту существует компромисс между действием, сообразующимся лишь с разумом, и действием, вызванным природными силами. В частности, когда мы действуем аморально, мы или обладаем слабой волей, или неправильно используем свой практический разум, так что намерением моей воли оказывается нечто плохое. Мы неспособны стремиться действовать на основе аморальных максим, поскольку воля отождествляется с практическим разумом: если своим волением мы совершаем аморальный поступок, то мы подспудно, но ошибочно полагаем, что наше поведение было продиктовано разумом. Представляя аморальные поступки как рациональные и обоснованные, мы не применяем способности разума, а просто совершаем «выбор», который противоречит разуму, без того, чтобы «волить» его как таковой. Несмотря на это, наш выбор свободен и вполне может быть приписан нам, поскольку наша воля участвовала в процессе и склоняла нас к рациональному и обоснованному действию. Пока неясно, насколько в рамках такой усложненной интерпретации Канта допускается возможность осознанного и добровольного совершения неправильного с точки зрения морали поступка при условии, что воля тождественна практическому разуму, а практический разум отчасти совпадает с моральным законом.

11. Добродетель и порок

Добродетель для Канта — это «моральная сила воли человека в соблюдении им долга»,[68] а порок он определяет как «преднамеренное… нарушение, ставшее принципом».[69] Подобные формулировки выявляют, что подход Канта к добродетели противоречит классическому подходу Аристотеля по целому ряду важных параметров.

Во-первых, кантовское понимание добродетели предполагает, что мы уже имеем представление о моральном долге. Следовательно, вместо того, чтобы рассматривать достойные черты характера как более базовые, чем понятия правильного и неправильного поведения, Кант полагает, что добродетели могут быть объяснены только на основе представления о моральном поведении по долгу. Он не старается выяснить, что значит обладать добрым нравом и каковы его черты, а затем сделать выводы по поводу того, как нам следует себя вести. Он устанавливает принципы морального поведения, опираясь на свое понимание рациональной агентности, чтобы затем определить добродетель как силу и решимость действовать на основе этих принципов, невзирая на искушение поступить обратным образом.

Во-вторых, добродетель для Канта составляет силу воли, а следовательно, она не возникает как результат усвоения «второй природы» в процессе привыкания или приучения себя действовать и чувствовать неким образом. Она действительно является диспозицией (расположенностью), но диспозицией человеческой воли, а не эмоций, чувств, желаний или каких-либо других черт, присущих человеческой природе, которые могут приобретаться. Более того, такая диспозиция должна преодолевать трудности, встречающиеся на пути морального поведения (по мнению Канта, последние составляют неотъемлемую часть человеческой природы). Следовательно, добродетель больше похожа на то, что Аристотель назвал бы чертой, далекой от великого, а именно — на умеренность или самообладание.

В-третьих, Кант полагает, что в своем рассмотрении добродетели как черты, укорененной в моральных принципах, а порока — как нарушения морального закона, ставшее принципом, он полностью отвергает аристотелевский подход, в котором добродетель выступала серединой между двумя пороками. Точка зрения Аристотеля, говорит Кант, подразумевает, что добродетель отличается от порока только по степени, а не по тому, на каких принципах основано то или иное действие.[70] Жадность и скупость, например, отличаются не по степени расточительного или недостаточно расточительного обращения с чьими-либо средствами. Они отличаются тем, что жадный человек действует на основе принципа приобретения исключительно с целью употребить полученные средства для наслаждения, в то время как скупой человек действует на основе принципа приобретения исключительно с целью обладать.

В-четвертых, в классических представлениях различие между моральными и неморальными добродетелями не было столь значительным. Добродетель в некотором смысле представляла собой совершенство души, но приверженцы классического аристотелевского подхода относят к добродетелям и остроумие, и дружбу, и мужество, и справедливость. Для Канта же добродетель укоренена в моральном принципе, и поэтому граница между моральными и неморальными добродетелями проводится как никогда резко. Но даже при этом Канта в немалой мере занимают неморальные добродетели. Например, существенная часть «Антропологии с прагматической точки зрения» отведена обсуждению природы и источника разнообразных черт характера — как моральных, так и неморальных.

В-пятых, добродетель не может быть чертой божественных существ, если такие существуют, поскольку она подразумевает силу преодолевать трудности — а трудности не могли бы возникнуть у них. Отсюда не следует, что быть добродетельным значит всегда оказываться победителем в постоянной и непрерывной войне с неистребимыми порочными порывами и соблазнами. Нравственность выступает «долгом» человека, поскольку возможно (и мы это признаем), что наши желания и интересы вступают в разногласие с ее требованиями. Должны ли мы так тщательно относиться ко всем нашим желаниям и интересам, чтобы соответствовать тому, что от нас требует нравственность? Каков бы ни был ответ, он не меняет по меньшей мере того факта, что мораль по-прежнему составляет наш долг. И именно то обстоятельство, что наши желания и интересы могут вступать в разногласие с моральным законом, а не в действительности ему противоречат, превращает долг в сдерживающий фактор. Следовательно, по своей сути добродетель является чертой, связанной с ограничением.

В-шестых, хотя добродетель и важна, в остальном она едва ли занимает почетное место в системе Канта. Например, недостаток добродетели может сочетаться с обладанием доброй волей.[71] Человек может вновь и вновь доподлинно поступать на основе долга, но вместе с тем страдать от недостатка моральной силы (направляемой на преодоление обратных склонностей и желаний). Действительно, зачастую поступать исключительно из долга совершенно не сложно. Человек, который обладает доброй волей и поистине привержен долгу самому по себе, может попросту не столкнуться ни с одним значительным искушением, которое бы выявило у него нехватку моральной силы для следования обязательствам. Кант также считает, что если поступок обладает подлинным моральным достоинством, то в его основе должна лежать безупречное побуждение, достижимое лишь благодаря постоянному квазирелигиозному обращению или же «революции» в направленности собственной воли (подобный процесс описывается в «Религии в пределах только разума»). Пока человек не сумеет окончательно и бесповоротно обратить направленность своей воли (совершить революцию, в которой моральная праведность есть не подлежащее обсуждению условие любого стремления человека), все его действия, даже соответствующие долгу, не будут считаться поистине достойными с точки зрения морали (вне зависимости от того, что еще можно было бы сказать о таком человеке). Однако даже революция должна совершаться постепенно — на протяжении всей жизни необходимо укреплять волю, чтобы претворить ее в жизнь. Следовательно, для Канта та воля, в которой была осуществлена эта революция приоритетов, оказывается доброй; в то время как добродетельной выступает воля, которая обладает силой для преодоления препятствий на пути ее практического утверждения.

Кант различает добродетель как силу воли поступать в соответствии с долгом исключительно из него самого и отдельные добродетели, то есть действия, сообразные отдельным целям морали, которым нам требуется следовать. Среди этих добродетелей Кант обсуждает самоуважение, честность, бережливость, самосовершенствование, совершение добрых поступков, признательность, открытость, а также великодушие. Кант также различает порок как стойкую приверженность аморальности и отдельные пороки, включающие в себя отказ усваивать те или иные цели морали, а также действия наперекор им. Например, злорадство, сладострастие, обжорство, алчность, леность, мстительность, зависть, раболепие, презрение и высокомерие — все это пороки в нормативной этической теории Канта.[72]

12. Нормативная этика

Категорический императив — это объективный, безусловный и необходимый принцип разума, который применим ко всем рациональным агентам во всех обстоятельствах. Хотя в «Основоположении» Кант приводит несколько примеров толкования и применения КИ к людям в мире природы, в своих более поздних сочинениях (особенно в «Метафизике нравов») он переходит с этой целью к построению сложной нормативной этической теории. Его система включает различные уровни, разграничения и процедуры применения. В частности, Кант описывает два вспомогательных принципа, которые должны помочь уловить разные аспекты КИ. Первый — всеобщий принцип права, который руководит вопросами справедливости, прав и внешних поступков, в отношении которых может быть применено принуждение: «Правым является любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом».[73] Второй — высший принцип учения о добродетели, который руководит вопросами, касающимися моральных целей, установок и добродетели: «…действуй согласно такой максиме целей, иметь которую может быть всеобщим законом для каждого».[74] В свою очередь, данные принципы обосновывают более конкретные правовые обязанности, а также долг этики и добродетели.

В кантовской системе правовые обязанности считаются узкими и потому более совершенными, поскольку они требуют или запрещают вполне определенные действия, в то время как обязанности этики и добродетели широки и менее совершенны, поскольку оставляют существенный простор для способов соблюдения. К примеру, Кант утверждает, что обязанность не красть собственность другого — узкая и совершенная, поскольку она точно определяет запрещаемое действие. Долг делать добро, с другой стороны, — широкий и несовершенный, поскольку он не дает указания, в какой степени от нас требуется содействовать другим.

Кант признает, что даже при наличии системы моральных обязанностей зачастую требуется применять способность суждения с тем, чтобы определить, накладываются ли они на нас в конкретных обстоятельствах. Моральные законы, говорит Кант, «требуется рассматривать со всей дотошностью», но «они не могут, в конечном счете, иметь отношение с каждым отдельным обстоятельством, а это уже может породить исключение, обоснованность которого не всегда может быть установлена в законе».[75]

13. Телеология или деонтология?

Согласно расхожему мнению, кантовская моральная философия представляет собой деонтологическую (опирающуюся на соблюдение долга или правил) нормативную теорию по меньшей мере в том плане, что правильное или неправильное поведение в ней не считается в том или ином смысле производным от добра (блага) и зла. Иными словами, она отвергает основное положение телеологических концепций морали (учитывающих целесообразность), таких как консеквенциализм действия. В рамках последнего правильным признается такое действие, последствия которого наиболее выгодны в сравнении со всеми прочими доступными агенту альтернативами. Здесь благость исхода определяет правильность поступка. Другая разновидность телеологической теории акцентирует внимание на чертах характера. «Этика добродетели» утверждает, что при любых данных обстоятельствах правильным является то действие, которое в них совершает или совершил бы добродетельный человек. В этом случае благой нрав того, кто совершает действие, определяет правильность поступка. В обоих случаях источником или основанием правильности служит добро (благо). Взгляды самого Канта обычно классифицируются как деонтологические, поскольку он, на первый взгляд, обратил этот порядок и отрицал то, что утверждали телеологические теории. В рамках стандартного прочтения правильность для Канта основывается не на ценности результата или добродетельном нраве.

Существует целый ряд причин, по которым читатели полагают, будто бы Кант отвергает телеологические тезисы. Во-первых, по поводу результатов действий и черт характера Кант очень часто высказывается так, словно он отрицает оба указанных вида телеологии. К примеру, в первом разделе «Основоположения» он утверждает: «…устремления, которые мы можем иметь при совершении действий, и их последствия, как цели и мотивы воли, не могут придать действиям никакой безусловной и моральной ценности», которая «не может заключаться ни в чем другом, как единственно в принципе воли, безотносительно к тем целям, какие могут быть достигнуты посредством такого действия».[76] Это означает, что моральная правильность не производна от ценности намерения или реального результата. Далее Кант говорит, что КИ «объявляет действие без отношения к какому-нибудь намерению, т.е. и без какой-нибудь другой цели, само по себе объективно необходимым».[77] Категорический императив, «не полагая в основу, как условие, какое-нибудь другое намерение, достижимое известным поведением, непосредственно предписывает это поведение».[78] Эти слова явно принадлежат человеку, который полностью отвергает такую разновидность телеологии, как консеквенциализм действия, и не соглашается с тем, что правильность действий зависит в первую очередь от того, насколько хороший результат они принесут. Более того, «Основоположение» начинается с замечания, что различные свойства темперамента (такие традиционные добродетели, как храбрость, решительность, умеренность, самообладание, участливый образ мыслей) не обладают безусловной моральной ценностью.[79] Если моральная правильность поступка обоснована ценностью характеристик человека, который его совершает или совершит, то в этом случае, по Канту, в ее основании будет находиться лишь условная ценность. Таким образом, его точка зрения плохо согласуется с телеологической этикой добродетели.

Во-вторых, имеются и более глубокие теоретические положения и аргументы, которые Кант приводит как в «Основоположении», так и во второй «Критике», несовместимые с каким бы то ни было видом телеологической этики. Все они проистекают из убеждения Канта, что мораль обоснована автономией рациональной воли. Он утверждает, к примеру, что «если воля ищет свой закон в чем-нибудь другом, а не в пригодности ее максим к ее собственному всеобщему законодательству… то отсюда всегда возникает гетерономия».[80] Если закон, определяющий, что является правильным, а что нет, основывается или на ценности результатов действия, или на характеристиках агента, то очевидно, что пригодность максим, лежащих в основе действия, к всеобщему законодательству, устанавливаемому рациональной волей агента, выявлена не будет. Наиболее подробное рассмотрение ценностей Кант дает во второй «Критике», в главе под названием «О понятии предмета чистого практического разума». В ней он подвергает беспощадной критике все варианты телеологических моральных теорий. «Понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого она даже должна, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и происходит) согласно ему и им же».[81]

Однако многие читатели Канта поставили такой традиционный подход под сомнение. Судя по всему, из философов телеологическое прочтение Канта первым предложил Джон Стюарт Милль. В первой главе трактата «Утилитаризм»[82] Милль отмечает, что формулировка КИ, отсылающая ко всеобщему закону природы, получает разумное толкование только в случае, если интерпретируется в качестве проверки последствий, которые имеет всеобщее усвоение той или иной максимы. Несколько теоретиков, писавших уже в XX веке, прислушались к Миллю. Наиболее примечательная трактовка принадлежит Р.М. Хейру — он утверждает, что такие моральные суждения, как «красть неправильно», фактически представляют всеобщие предписания («никто и нигде не должен красть!»). Поскольку такие предписания универсальны, они накладывают запрет на исключения. В свою очередь, это требует придавать равное значение благополучию любого человека (в том числе нашему собственному). А если мы придаем благополучию любого человека равное значение, то своим действием мы стараемся достичь лучшего из возможных результатов. Следовательно, утверждает Хейр, КИ — это «просто утилитаризм, сформулированный иначе».[83] Относительно недавно Дэвид Каммиски[84] утверждал, что тезис Канта об оправданности принципов в силу их универсализируемости вполне согласуется с принципами, которые постулируют консеквенциалисты. По словам Каммиски, так и должно быть: уважение к ценности человечества подразумевает такое отношение к интересам любого человека, как если бы они имели значение только для него одного, из чего следуют действия, стремящиеся достичь лучшего из возможных результатов.

Существуют также телеологические прочтения кантовской этики исследователями, которые не придерживаются консеквенциализма. Барбара Херман[85] призвала философов «отринуть деонтологию» как трактовку кантовской теории морали на основе того, что концепция практического разума, на которую опирается КИ, сама по себе выступает концепцией ценности. По словам Херман, Кант никогда не намеревался утверждать, будто бы ценности не могут лежать в основании принципов морали. С ее точки зрения, отсюда бы следовало, что следовать таким принципам нет никаких причин. Напротив, Кант полагал, что принципы разума, будучи собранными вместе, образуют рациональную агентность — и в итоге она функционирует как ценность, обосновывающая моральные действия.[86] Интерпретация Херман такова, что с точки зрения Канта правильность действия обоснована рациональной агентностью, которая затем сама рассматривается как ценность. Пол Гайер и Аллен Вуд предложили свои трактовки, которые отличаются от интерпретации Херман по содержанию, но согласуются с ней в том, что также дают телеологическое прочтение кантовской этики. По мнению Гайера, автономия сама по себе есть ценность, обосновывающая требования морали. Моральное мышление состоит в признании ценности принципов автономной воли рационального агента, и в свете ее ценности любому агенту придется так или иначе поменять свое поведение.[87] Вуд же утверждает, что человечество само по себе составляет основополагающую ценность для Канта. Хотя во второй «Критике» утверждается, что хорошие вещи обязаны своей ценностью тому, что они выступают объектами выбора рациональных агентов, с точки зрения Вуда, они бы не могли обрести никакой ценности, если бы ее источник, рациональная агентность, сам не имел бы ценности.[88] Наконец, по словам Рей Лэнгтон, если теория Канта рассматривается как объективистский взгляд, то мы должны допустить, что ценность человечества и доброй воли не зависит от того, что они могут выступать объектами нашего рационального выбора. Стало быть, если их ценность становится источником правильности действий, — скажем, наши действия правильны, если и в силу того, что обладают внутренней самоценностью — то ее прочтение можно также считать телеологическим.

Последователи Канта весьма заинтересованы в разрешении вопроса о том, какое прочтение его трудов — телеологическое или деонтологическое — ближе всего собственно к взглядам Канта и какой из подходов можно было бы приписать ему. Весомый довод в пользу телеологического прочтения предлагает Херман: какие вообще доводы мы можем привести в защиту исполнения нашего долга помимо того, что поступать так было бы правильно? Однако не менее существенный аргумент в пользу деонтологического прочтения состоит в том, что сам Кант, судя по всему, настаивает, что власть требований морали должна проистекать просто из того, что они представляют собой требования рациональной воли, совершенно независимо от ценности, которой может обладать воля.[89] В рамках последней интерпретации требования морали получают власть просто потому, что коль скоро индивид рационален, его воля должна иметь их в качестве предмета своего намерения. Защитникам данной трактовки предстоит найти ответ на вызов, брошенный Херман, — предоставить доводы, согласно которым подобные требования служат предметами воления. При этом один из вариантов ответа заключается в том, что сам вопрос, который задает Херман, не имеет смысла: в сущности, она спрашивает, почему разумно быть разумным. Противоположная точка зрения, напротив, сразу содержит в себе довод: потому что ваша воля, будучи рациональной, является доброй. Защитникам этого подхода затем, однако, придется все же объяснить, каким именно образом автономия воли сама по себе оправдывает авторитет морали.

14. Метаэтика

Некоторые интерпретаторы Канта считают важным определить, является ли кантовская моральная философия реалистической, антиреалистической или какой-либо еще (например, конструктивистской). Вопрос довольно скользкий, поскольку сами термины — «реализм», «антиреализм» и «конструктивизм» — являются специальными.

Первый актуальный вопрос таков: имеются ли текстологические основания считать Канта приверженцем подхода, в соответствии с которым суждения морали рассматриваются как убеждения и потому близки к оценке с позиций истины и лжи (то есть могут обладать «истинностным значением»)?

Сперва можно счесть, что вопрос легко разрешим. По словам Канта, в основании морали лежит КИ, а императивы не могут иметь истинностное значение. Едва ли имеет смысл задаваться вопросом, является ли суждение «Оставь пистолет. Возьми канноли» истинным. Однако на деле вопрос не так прост. Прежде всего, суждения морали, такие как «лгать неправильно», вполне могут быть проанализированы в иной формулировке — «категорический императив велит нам не лгать». Это суждение уже не императив, а сообщение о том, что велит императив. Следовательно, если в основании морали находится императив, который не может иметь истинностное значение, отдельные суждения морали сами по себе описывают, какие действия им исключаются, и будут, соответственно, иметь истинностное значение.

Такие философы, как Р.М. Хейр, все же считают, что для Канта суждения морали не имеют истинностного значения. Хотя на первый взгляд суждения морали выглядят так, будто бы они описывают мир морали, в соответствии с интерпретацией Хейра, они служат в качестве «предписаний», а не «описаний». Отсюда не следует, что в кантовской этике суждениям морали недостает объективности. Объективность, утверждает Хейр, должна пониматься как всеобщность, а КИ как раз универсален.

Второй вопрос, который привлек к себе довольно большое внимание: является ли Кант метаэтическим конструктивистом или реалистом?

Конструктивизм в метаэтике — это такой подход, с позиций которого истины морали являются (или же определяются) результатом действительной или гипотетической процедуры рассуждения или выбора. Многие из тех, кто рассматривает Канта как конструктивиста, заявляют: его анализ «долга» и «доброй воли» показывает, что если требования морали существуют, то агенты, подчиняющиеся им, обладают автономной волей.[90] Автономия в данном смысле означает, что агенты одновременно создают моральный закон и подчиняются ему. Более того, как таковые они не подчиняются никакому внешнему требованию, которое бы существовало помимо их воли. Вместо этого мы подчиняемся только тем требованиям морали, которые налагаем на самих себя посредством действования нашего разума, независимо от наших естественных желаний и склонностей. Распространенное заблуждение предшествующих этических теорий, таких как сентиментализм, эгоизм и рационализм, состоит в неспособности признать, что мораль предполагает наличие автономной воли. Эти теории ошибочно полагают, что причины быть моральным выводятся лишь только из гипотетических императивов, где речь идет о том, как достичь моральных целей, которые существуют независимо от деятельности разума самого по себе.[91] В рамках данных трактовок Кант скептически настроен в отношении деспотичных судей, на месте которых может оказаться Бог, природные чувства, неотъемлемые ценности или элементарные причины, существующие помимо нас. Только разум сам по себе имеет подлинную власть над нами, так что мы должны применять разделяемые нами способности разумного рассуждения, мышления и суждения, руководствуясь КИ как исходнейшей внутренней нормой разума, чтобы выстраивать более четкие требования. Кантианцы из этого лагеря, однако, не могут прийти к согласию относительно того, как следует характеризовать саму рациональную процедуру. 

Другие комментаторы приписывают Канту позицию грубого морального реализма.[92] С их точки зрения, если правильно представить теорию Канта, легко можно увидеть, что она исходит из утверждения о том, что разумная природа является объективной, неотъемлемой ценностью, нейтральной в отношении агента. Затем моральный закон уточняет, как нам следует относиться к агентам, обладающих такой особой природой. Автономия воли в таком случае служит способом рассмотрения принципов морали, обоснованных объективными ценностями разумной природы, чей авторитет потому не зависит от применения нашей воли или других рациональных способностей.

Ряд интерпретаторов Канта, прежде всего Корсгаард,[93] придерживаются разновидности этического квиетизма в вопросе о метаэтике Канта, отвергая многие из допущений, на которые опираются современные дискуссии по метаэтике. Например, некоторые из них вовсе не утверждают, что моральные факты и свойства представляют собой лишь итог рассуждений. Скорее, они бы отвергли всякую речь о фактах и свойствах за ненадобностью, как только была бы представлена полностью приемлемая и оправданная процедура рассуждения. Следовательно, понятия фактов и свойств предполагают, что «там», в реальности, существует нечто, к чему нам необходимо прикрепить свои моральные концепции. На самом деле единственное, в чем мы нуждаемся, так это в пути к решению. Как только мы становимся более чувствительными к вопросам этики, которые действительно волнуют нас как рациональных агентов, мы обнаруживаем, что многие из вопросов, воодушевляющих теоретиков метаэтики, оказываются или не столь значимыми, или вовсе снятыми. Другие исследователи, однако, высказывают сомнения на счет того, что кантианцы могут столь легко отказаться от участия в метаэтических дискуссиях.[94]

15. Библиография

На русском языке

Многие сочинения Канта имеют несколько вариантов перевода на русский язык. На сегодняшний момент в отечественном кантоведении предпочтение отдается билингвальному изданию под редакцией Н.В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. При переводе данной статьи кантовская терминология и цитаты приводятся по следующим изданиям:

[КПР] Критика практического разума // Соч. на рус. и нем. языках: В 4 тт. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 3. М.: Канон-Плюс, 1997.

[КЧР] Критика чистого разума // Соч. на рус. и нем. языках: В 4 тт. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 2.1. М.: Канон-Плюс, 2006.

[МН1] Метафизика нравов. Часть первая. Метафизические первоначала учения о праве // Соч. на рус. и нем. языках: В 4 тт. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 5.1. М.: Канон-Плюс, 2014.

[МН2] Метафизика нравов. Часть вторая. Метафизические основные начала учения о добродетели // Соч. на рус. и нем. языках: В 4 тт. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 5.2. М.: Канон-Плюс, 2018.

[ОМН] Основоположение к метафизике нравов // Соч. на рус. и нем. языках: В 4 тт. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 3. М.: Канон-Плюс, 1997.

[П] О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Соч. на рус. и нем. языках: В 4 тт. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 1. М., 1993.

С сочинениями Канта на немецком языке и латыни можно ознакомиться по изданию: Kants gesammelte Schriften / Königlichen Preußischen Akademie der Wissenschaften (ed.). B.: Walter De Gruyter, 1900–.

Другие цитируемые русскоязычные издания:

Юм Д. (1996) Трактат о человеческой природе // Соч.: В 2 тт. Т. 1. М.: Мысль.

Ролз Дж. (2010) Теория справедливости. М.: ЛКИ.

На английском языке

Недавние комментарии к «Основоположению к метафизике нравов»:

Allison, Henry, 2011, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford: Oxford University Press.

Denis, Lara, 2005, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Peterborough, Ontario: Broadview Press.

Guyer, Paul, 2007, Kant’s Groundwork for the Metaphysic of Morals: A Reader’s Guide, New York: Continuum.

Hill, Thomas & Zweig, Arnulf, 2003, Groundwork for the Metaphysics of Morals, New York: Oxford University Press.

Höffe, Otfried (ed. ), 1989, “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”: Ein Kooperativer Kommentar, Frankfurt: Vittorio Klostermann.

Schönecker, Dieter, 2015, Immanuel Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge, Mass. : Harvard University Press.

Timmermann, Jens, 2007, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press.

Wolff, Robert Paul, 1973, The Autonomy of Reason: A Commentary on Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals, New York: Harper & Row.

 Недавние комментарии к «Метафизике нравов»:

Andreas Trampota, Andreas, Sensen, Oliver & Timmermann, Jens (eds.), 2011, Kant’s “Tugendlehre”: A Commentary, Berlin: Walter de Gruyter, 343–364.

Byrd, Sharon & Hruschka, Joachim, 2010 Kant’s Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press.

Gregor, Mary, 1963, The Laws of Freedom, Oxford: Basil Blackwell.

 Классический комментарий к «Критике практического разума»:

Beck, Lewis White, 1960, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press.

Прочие второисточники на английском

Allison, Henry, 1990, Kant’s Theory of Freedom, New York: Cambridge University Press.

Ameriks, Karl, 2003, “On Two Non-Realist Interpretations of Kant’s Ethics,” in his Interpreting Kant’s Critiques, Oxford: Oxford University Press, 263–282.

Aune, Bruce, 1979, Kant’s Theory of Morals, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Baron, Marcia, 2003, “Acting from Duty” in Immanuel Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, Allen Wood (trans. ), New Haven: Yale University Press, 98–9.

–––, 1995, Kantian Ethics Almost Without Apology Ithica: Cornell University Press.

Baxley, Anne Margaret, 2010, Kant’s Theory of Virtue: The Value of Autocracy, Cambridge: Cambridge University Press.

Betzler, Monica, 2008, Kant’s Ethics of Virtue, New York: Walter de Gruyter.

Carnois, Bernard, 1987, The Coherence of Kant’s Doctrine of Freedom, D. Booth (tr.), Chicago: University of Chicago Press.

Cureton, Adam, 2013, “A Contractualist Reading of Kant’s Proof of the Formula of Humanity,” Kantian Review, 18(3): 363–86.

––– forthcoming, “Kant on Cultivating a Good and Stable Will,” in Iskra Fileva (ed.), Perpsectives on Character, Oxford: Oxford University Press.

––– & Thomas E. Hill, 2014, “Kant on Virtue and the Virtues,” in Nancy Snow (ed.) Cultivating Virtue, Oxford: Oxford University Press, 87–110.

––– & Thomas E. Hill, forthcoming, “Kant on Virtue: Seeking the Ideal in Human Conditions,” in Nancy Snow (ed.), The Oxford Handbook of Virtue, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2014, “Making Room for Rules” Philosophical Studies, 172(3): 737–759.

Darwall, Stephen, 1985, “Kantian Practical Reason Defended,” Ethics, 96: 89–99.

–––, 1977, “Two Kinds of Respect,” Ethics, 88: 36–49.

Denis, Lara, 2006, “Kant’s Conception of Virtue,” in Paul Guyer (ed. ), Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 505–537.

Engstrom, Stephen, 1992, “The Concept of the Highest Good in Kant’s Moral Philosophy,” Philosophy and Phenomenological Research, 51(4): 747–80.

–––, 2009, The Form of Practical Knowledge, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2002, “The Inner Freedom of Virtue,” in Mark Timmons (ed. ), Kant’s Metaphysics of Morals: Interpetative Essays, Oxford: Oxford University Press, 289–315.

Feldman, Fred, 1978, “Kantian Ethics,” in his Introductory Ethics, New York: Prentice-Hall, 97–117.

Foot, Philippa, 1972, “Morality as a System of Hypothetical Imperatives,” The Philosophical Review, 81(3): 305–316.

Guyer, Paul, 2000, Kant on Freedom, Law, and Happiness, New York: Cambridge University Press.

–––, 2005, Kant’s System of Nature and Freedom: Selected Essays, New York: Cambridge University Press.

–––, Guyer, Paul, 2009, “Problems with Freedom: Kant’s Argument in Groundwork III and its Subsequent Emendations,” in Jens Timmermann (ed. ) Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 176–202.

Herman, Barbara, 1993, The Practice of Moral Judgment, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 1996, “Making Room for Character,” in Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty, in S. Engstrom and J. Whiting (eds.), New York: Cambridge University Press, 36–60.

Hill, Thomas E., 2001, “Hypothetical Consent in Kantian Constructivism,” Social Philosophy and Policy, 18 (2): 300–329. Reprinted in his 2002 Human Welfare and Moral Worth, New York: Cambridge University Press, 61–96

–––, 1989a, “Kantian Constructivism in Ethics,” Ethics, 99: 752–70. Reprinted in his 1992 Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Ithaca: Cornell University Press, 226–250.

–––, 1971, “Kant on Imperfect Duty and Supererogation,” Kant Studien, 62: 55–76. Reprinted in his 1992 Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Ithaca: Cornell University Press, 147–175.

–––, 2008, “Kantian Virtue and ’Virtue Ethics’,”, in Monika Betzler (ed.), Kant’s Ethics of Virtues, Berlin: Walter De Gruyter, 29–60. Reprinted in his 2012 Virtue, Rules, and Justice: Kantian Aspirations, Oxford: Oxford University Press, 129–59.

–––, 1973, “The Hypothetical Imperative,” The Philosophical Review, 82: 429–50. Reprinted in his 1992 Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Ithaca: Cornell University Press, 17–37.

–––, 1989b, “The Kantian Conception of Autonomy,” in The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy, John Christman (ed.), Oxford: Oxford University Press. Reprinted in his 1992 Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Ithaca: Cornell University Press, 76–96.

–––, 1972, “The Kingdom of Ends,” Proceedings of the Third International Kant Congress: Held at the University of Rochester, March 30–April 4, 1970, Dordrecht: Springer Netherlands, 307–15. Reprinted in his 1992 Dignity and Practical Reason in Kant’s Moral Theory, Ithaca: Cornell University Press, 58–66.

Hogan, Desmond, 2009, “Noumenal Affection,” The Philosophical Review, 118(4): 501–32.

Hudson, Hud, 1994, Kant’s Compatibilism, Ithica: Cornell University Press.

Hussain, Nadeem & Shaw, Nishi, 2013, “Meta–ethics and its Discontents: A Case–study of Korsgaard,” in C. Bagnoli (ed.), Constructivism in Ethics, New York: Cambridge University Press, 82–107.

Johnson, Robert N., 1996, “Kant’s Conception of Merit,” Pacific Philosophical Quarterly, 77: 313–37

–––, 2007, “Value and Autonomy in Kantian Ethics,” in Oxford Studies in Metaethics, Vol. 2, R. Shafer-Landau (ed.), New York: Oxford University Press, 133–48.

–––, 2008, “Was Kant a Virtue Ethicist?,” in Kant’s Ethics of Virtue, M. Betzler (ed.), Berlin: DeGruyter, 61–76.

–––, 2011, Self-Improvement: An Essay in Kantian Ethics, New York: Oxford University Press.

Kain, Patrick, 2004, “Self-legislation in Kant’s Moral Philosophy,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 86(3): 257–306.

Kohl, Markus, 2016, “Kant on Idealism, Freedom, and Standpoints,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 98(1): 21–54.

Korsgaard, Christine, 1996, Creating the Kingdom of ends, New York: Cambridge University Press.

–––, 1996, The Sources of Normativity, O. O’Neill (ed.), New York: Cambridge University Press.

–––, 2008, The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, New York: Cambridge University Press.

Langton, Rae, 2007, “Objective and Unconditioned Value,” The Philosophical Review, 116(2): 157–185.

Louden, Robert, 2000, Kant’s Impure Ethics, New York: Oxford University Press.

O’Neill, Onora, 1975, Acting on Principle, New York: Columbia University Press.

–––, 1989, Constructions of Reason, New York: Cambridge University Press.

–––, 1996, Towards Justice and Virtue, Cambridge: Cambridge University Press.

Paton, H. J. , 1947, The Categorical Imperative: A Study in Kant’s Moral Philosophy, London: Hutchinson’s University Library.

Rawls, John, 1980, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” Journal of Philosophy, 77: 515–72. Reprinted in Rawls, John, 1999, Collected Papers, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 303–358.

–––, 1989, “Themes in Kant’s Moral Philosophy,” in Kant’s Transcendental Deductions, E. Förster (ed.), Stanford: Stanford University Press, pp. 81–113.

–––, 2000, Lectures in the History of Moral Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Reath, Andrews, 2006, Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory, Oxford: Clarendon Press.

–––, 2015, “Did Kant Hold that Rational Volition is Sub Ratione Boni?,” in Mark Timmons & Robert Johnson (eds.), Reason, Value, and Respect: Kantian Themes from the Philosophy of Thomas E Hill, Jr. , New York: Oxford University Press, 232–55.

–––, 1994, “Legislating the Moral Law,” Nöus, 28(4): 435–464.

Rippon, Simon, 2014, “Were Kant’s Hypothetical Imperatives Wide-Scope Oughts?,” Australasian Journal of Philosophy, 92(4): 783–788.

Ross, W. D., 1954, Kant’s Ethical Theory, Oxford: Clarendon Press.

Schmucker, Josef, 1961, Die Ursprünge der Ethik Kants, Meisenheim am Glan: Anton Hain.

Schneewind, J. B. , 2009, “Kant Against the ‘spurious principles of morality’,” in J. Timmermann (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1996, “Kant and Stoic Ethics,” in S. Engstrom and J. Whiting (eds.) Aristotle, Kant, and the Stoics: Rethinking Happiness and Duty, Cambridge: Cambridge University Press, 285–301.

Schroeder, Mark, 2005, “The Hypothetical Imperative?,” Australasian Journal of Philosophy, 83(3): 357–372.

Sensen, Oliver, 2013, “Kant’s Constructivism” in C. Bagnoli (ed.), Constructivism in Ethics, New York: Cambridge University Press, 63–81.

–––, 2011, “Kant on Duties Toward Others From Respect (TL 37–44),” in Andreas Trampota, Oliver Sensen and Jens Timmermann (eds.), Kant’s “Tugendlehre”: A Commentary, Berlin: Walter de Gruyter, 343–364.

Sherman, Nancy, 1998, Making a Necessity of Virtue, New York: Cambridge University Press.

Sullivan, Roger J., 1989, Immanuel Kant’s Moral Theory, New York: Cambridge University Press.

Surprenant, Chris, 2014, Kant and the Cultivation of Virtue, New York: Routledge.

Timmons, Mark (ed.), 2002, Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, New York: Oxford University Press.

Wolff, Robert Paul (ed.), 1967, Kant: A Collection of Critical Essays, Garden City, New York: Doubleday.

––– (ed.), 1969, Kant’s Foundations of the Metaphysics of Morals: Text and Commentary, Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill.

Wood, Allen, 1970, Kant’s Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press.

–––, 1999, Kant’s Ethical Thought, New York: Cambridge University Press.

–––, 2007, Kantian Ethics, New York: Cambridge University Press.

[1] ОМН 55, 43
[2] ОМН 55
[3] ОМН 221
[4] КЧР 405
[5] КЧР 595–599
[6] см. Hudson 1994
[7] см. Korsgaard 1996; Allison 1990; Hill 1989a, 1989b
[8] ОМН 225
[9] Guyer 1987, 2009; Langton 2001; Kohl 2016; Wood 1984; Hogan 2009
[10] КПР 617–645
[11] ОМН 229
[12] ОМН 61
[13] ОМН 61, 63
[14] Timmermann 2007; Herman 1993; Wood 1998; Baron 1995
[15] ОМН 71
[16] ОМН 85
[17] ОМН 125
[18] ОМН 129
[19] Hill 1973; Schroeder 2009; Rippon 2014
[20] ОМН 143
[21] ОМН 145
[22] O’Neill 1975, 1989
[23] Rawls 1980, 1989
[24] ОМН 145
[25] Hill 1971
[26] ОМН 127
[27] ОМН 149
[28] ОМН 149
[29] ОМН 169
[30] ОМН 191
[31] ОМН 169
[32] Korsgaard 1996
[33] Darwall 1977
[34] ОМН 177
[35] ОМН 191
[36] см. Ролз 2010; Hill 1972
[37] ОМН 181
[38] ОМН 199
[39] ОМН 199
[40] ОМН 191
[41] ОМН 175
[42] ОМН 181
[43] ОМН 191
[44] O’Neill 1975, 1990; Engstrom 2009; Sensen 2011
[45] Wood 1999, 2007; Cureton 2013
[46] ОМН 165
[47] ОМН 169
[48] Allison 2011
[49] ОМН 191
[50] см. Reath 1994
[51] П 297
[52] Принципиально отличная интерпретация автономии, в которой подчеркивается неотъемлемая ценность свободы выбора и инструментальная роль разума для сохранения этой ценности, содержится в Guyer 2007
[53] КПР 355
[54] ОМН 225
[55] Юм 1996: 451
[56] ОМН 225
[57] ОМН 145
[58] см., напр., Hill, 1989a, 1989b
[59] Factum der Vernunft, КПР 351
[60] ОМН 219
[61] ОМН 165
[62] Korsgaard 1996
[63] Wood 1999
[64] Guyer 2000
[65] КПР 421–451
[66] Wolff 1973
[67] Engstrom 2009; Reath 2015; Korsgaard 1996, 2008, 2009
[68] МН2 79
[69] МН2 47
[70] МН2 75, 135
[71] МН2 83
[72] За последние годы интерес к кантовской концепции добродетели сильно повысился. Подробнее см. Cureton and Hill 2014, forthcoming; Wood 2008; Surprenant 2014; Sherman 1997; O’Neil 1996; Johnson 2008; Hill 2012; Herman 1996; Engstrom 2002; Denis 2006; Cureton forthcoming; Betzler 2008; Baxley 2010
[73] МН1 89
[74] МН2 57
[75] V 27: 574; см. также КЧР 187–189, МН 91
[76] ОМН 79
[77] ОМН 125
[78] ОМН 129
[79] ОМН 59–61, 73–77
[80] ОМН 207
[81] КПР 437–439
[82] Utilitarianism, 1863
[83] Hare 1993: 103
[84] Cummiskey 1996
[85] Herman 1993
[86] Herman 1993: 231
[87] Guyer 1998: 22–35
[88] Wood 1999: 130, также 157–158
[89] см. Schneewind 1996; Johnson 2007, 2008; а также Reath 1994
[90] Rawls 1980; Korsgaard 1996; O’Neil 1989; Reath 2006; Hill 1989a, 1989b, 2001; Cureton 2013, 2014; Engstrom 2009
[91] подробное обсуждение возражений Канта, выдвигаемых против предшествующих этических теорий, см. в Schneewind 2009
[92] Ameriks 2003; Wood 1999; Langton 2007; Kain 2004
[93] Korsgaard 1996
[94] Hussain & Shaw 2013
переведено: Алена Харитонова
Права на перевод принадлежат фонду Brick of Knowledge. По вопросам копирования или использования статей обращаться по адресу manager@brickofknowledge.org
подписаться

Vasily Kirpichev
30.03.2018
Неплохо.