философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

#этика#мораль#теория

  1. Интуитивистская эпистемология
  2. Интуитивистская метафизика
  3. Комментарии автора статьи
  4. Примечания редактора перевода
  5. Библиография

Впервые опубликовано 15 декабря 2014 года.


Этический интуитивизм был одним из направлений мысли, преобладавших в британской моральной философии с начала XVIII века до 30-х годов ХХ века. В 1940-х он приобрел дурную славу, но к концу столетия вернул себе звание респектабельной моральной теории. Хотя этический интуитивизм и не восстановил былого господствующего положения, многие философы, — включая Роберта Ауди, Джонатана Дэнси, Дэвида Энока, Майкла Хьюмера, Дэвида МакНотона и Расса Шафер-Ландау, — сегодня с гордостью называют себя интуитивистами.

От прочих течений в этике интуитивизм отличают прежде всего его эпистемология и онтология. Все классические интуитивисты утверждают, что основные моральные cуждения самоочевидны [1], а также что моральные свойства не являются естественными. Поэтому обсуждение интуитивизма будет сосредоточено именно на данных двух особенностях направления. Некоторые философы заявляют, что неотъемлемую часть интуиционистской мысли составляет этический плюрализм (то есть представление, согласно которому существует принципиально нередуцируемое множество основных моральных принципов и ни один из них в строгом смысле не главенствует над другим), однако не все интуитивисты (напр., Сиджвик и Мур) были плюралистами, поэтому мы не будем здесь его разбирать.

1. Интуитивистская эпистемология


1.1 Интуиция

От прочих направлений в этике интуитивизм во многом отличает его эпистемология. Все классические интуитивисты утверждали, что основные моральные положения самоочевидны (то есть очевидны сами по себе), а потому могут быть познаны без каких-либо умозаключений. Прайс отличает интуицию от других двух оснований познания, а именно: от непосредственного сознания или чувства, а также от аргументации. Аргументация, или дедукция, — это знание, которое в конечном итоге выводится из того, что непосредственно воспринимается либо ощущением, либо пониманием. Непосредственное сознание или чувство — осознавание разумом собственного существования и своих ментальных состояний (Price 1758/1969: 159). Как и интуиция, оно тоже непосредственно, однако, в отличие от нее, не имеет в качестве предмета самоочевидных суждений. Такое непосредственное самосознание — это непосредственное восприятие через ощущение. Интуиция же — непосредственное восприятие через понимание. Таков способ восприятия нами самоочевидных истин, общих и абстрактных идей «и всего остального, что можем обнаружить, не прибегая к какому-либо процессу рассуждения» (Price 1758/1969: 159).
Тезис об интуиции как непосредственном восприятии через понимание говорит о том, что в своих сочинениях Прайс прибегает к понятию интуиции, более похожему на современные описания интуиций как интеллектуальных кажимостей или данностей (Bealer 1998; Chudnoff 2013). Интеллектуальные кажимости — это умственный аналог чувственных кажимостей. Точно так же, как определенные вещи в восприятии кажутся, например, окрашенными или прямыми, определенные суждения могут казаться истинными или предъявляться разуму в качестве истинных. Эти кажимости не являются убеждениями или верованиями, поскольку нечто может казаться правдой, даже если некто в это не верит; например, может показаться правдой, что натуральных чисел больше, чем четных, но мы знаем, что это ложь, так что убеждены в обратном.
Аналогичным образом, по мнению Прайса, интуиция — это не верование с такими присущими ему чертами, как дотеоретичность, непроизводность, устойчивость и т.п. Верования — не непосредственные восприятия чего бы то ни было, хотя верования могут опираться на такие восприятия. Мысль о том, что перцептивные верования (напр., вера, что передо мной спит кошка), составляют непосредственные восприятия, кажется нам соблазнительной, но она чревата путаницей между перцептивным схватыванием кошки и верой, основанной на таком схватывании. Подобные перцептивные верования опираются на непосредственный опыт (чувственную интуицию), в соответствии с которым передо мной спит кошка; но они не являются самой чувственной интуицией. По логике Прайса, интеллектуальная интуиция, скорее, сродни кажимости или данности в переживании, «наличности в опыте».
Основное различие между представлениями ранних интуитивистов об интуиции и интеллектуальных кажимостях заключается в том, что последние обычно рассматриваются как не-фактивные: «у меня есть интуиция, что p» в этом смысле не подразумевает истинность p. Тем не менее, схватывание того, что р, фактивно. Нельзя схватить то, что не предъявляет себя для схватывания. Содержание, наличествующее в сознании при схватывании, и есть сама вещь, а не наше представление о ней. Следовательно, в то время как современные эпистемологи рассматривают интуицию (понимаемую как интеллектуальная кажимость или данность) как нечто сродни не-фактивному чувственному переживанию, ряд классических интуитивистов, судя по всему, считают ее схожей с фактивным восприятием. Преимущество современного, более умеренного понятия интуиции заключается в том, что оно допускает погрешимость интуиции. При этом, однако, оно теряет привлекательность прямого реалистического подхода (присущего Прайсу) к суждениям или фактам, непосредственно данных сознанию.
В отношении подобных интуиций интуитивисты могут занимать позицию дизъюнктивизма*. Они могут утверждать, что некоторые интуиции — это схватывания, тогда как другие — интеллектуальные кажимости. Субъективно мы неспособны отличить одно от другого, но мы вправе утверждать, что эти состояния крайне различны.
Далеко не очевидно, что все интуитивисты понимают интуицию согласно этой перцептивной или квазиперцептивной модели, так как многие из них вообще не прибегают к такому представлению. Уильям Дэвид Росс, к примеру, использует понятие схватывания, однако свою моральную теорию он склонен основывать преимущественно на наших взвешенных моральных убеждениях. «…моральные убеждения вдумчивых и образованных людей являются данными (data) этики так же, как чувственные восприятия — данными естествознания» (1930/2002, 41). Впрочем, убеждения — это определенный тип верований, а не интеллектуальное схватывание или же интеллектуальная кажимость. Так что, судя по всему, мы можем обнаружить два понятия интуиции в интуитивистской мысли: в одном из них речь идет об интеллектуальной кажимости или схватывании, тогда как в другом — о дотеоретическом, неинференциальном (невыводимом), твердо отстаиваемом веровании или убеждении [2]. Выбор, совершаемый в пользу одного из них, имеет значение для соответствующей эпистемологии.
Как и другие эпистемические фундаменталисты, Прайс настаивает, что всякое рассуждение и познание должно в конечном итоге опираться на положения, которые не выводятся из других предпосылок. Для этических интуиций в качестве неинференциальной основы их познания выступает самоочевидная истина, постигнутая интуицией [3]. Впрочем, по ряду причин важно разделять интуицию и самоочевидность. Во-первых, сознательная интуиция — это определенное психическое состояние, чем бы оно ни было, будь то неинференциальной верой или интеллектуальной кажимостью. Но самоочевидное положение — не сознательное психическое состояние. Во-вторых, интуиция представляет собой способ, с помощью которого мы осознаем самоочевидные положения, тогда как самоочевидные положения — своего рода вещи, которыемогут быть познаны данным способом. В такие положения можно было бы (вопреки мнению Прайса) поверить и без их интуитивного постижения. Как я объясню далее, вполне можно располагать аргументом, приводящим к вере в самоочевидное положение, или поверить в него на основании авторитетного свидетельства. В-третьих, может оказаться, что интуиция способна постигать нечто помимо самоочевидных положений. Например, мы можем располагать моральной интуицией насчет конкретных случаев, в частности, различных ситуаций с участием вагонетки (см. ниже) и различных антиконсеквенциалистских контрпримеров. Однако отсюда еще не следует, что содержание интуиций самоочевидно; его самоочевидность под вопросом и зависит от выбранного нами определения самоочевидности. 
Прайс утверждает, что самоочевидные истины «не поддаются доказательству» (Price 1758/1969: 160) [4]. Большинство классических интуитивистов поддерживает эту точку зрения, хотя Росс, судя по всему, является исключением. Легко этого не заметить, так как в какой-то момент он заявляет, что самоочевидные моральные суждения «не могут быть доказаны, но… и не нуждаются в доказательствах» (Ross 1930/2002: 30). Однако в другом месте работы «Право и добро» (The Right and the Good) он формулирует лишь более ограниченное утверждение, согласно которому такие суждения не нуждаются в каких-либо доказательствах [5], — и пускай Росс иногда добавляет, что они не могут получить никаких доказательств посредством аргументации, последний тезис, судя по всему, не отражает его конечную точку зрения [6]. Свидетельства в пользу приведенного прочтения мысли Росса можно найти в статье, написанной за три года до публикации «Права и добра», где он прямо заявляет: «…тот факт, что нечто может быть выведено, не доказывает, что его нельзя усмотреть интуитивно» (Ross 1927: 121). Если Росс полагает, что некоторое суждение может быть выведено из других суждений или обосновано ими и в то же время быть самоочевидным, то самоочевидность для него не исключает возможности доказательства. В любом случае, в определении самоочевидного положении нет ничего, что исключало бы обоснование или аргументацию в пользу этого положения. Самоочевидное положение — такое положение, веру в которое мы можем оправдать без рассуждения; однако не исключено, что может найтись довод в его пользу или что поверить в него можно и на основании аргументации [7]. Впрочем, коль скоро для обоснованности нашей веры в самоочевидное положение такие доводы не нужны, их можно назвать эпистемологически избыточными.
Итак, в пользу самоочевидного положения можно обнаружить доводы, однако если под интуициями понимаются интеллектуальные кажимости, то их обосновать нельзя. Данный момент легко упустить, так как мы склонны отождествлять интуиции с основанными на них верованиями, а вовсе не с интеллектуальными кажимостями, на которые, в свою очередь, опираются эти верования. Но если мы рассматриваем интуицию как интеллектуальную кажимость, то интуиция может быть обоснована не в большей мере, чем чувственная кажимость. В качестве примера возьмем перцептивную кажимость того, что стена зеленая. Такая кажимость может быть объяснена различными способами, но было бы странно предположить, что это переживание чем-либо обосновывается (отсюда не следует, что не может быть обоснованного верования, которое бы на него опиралось). Дело обстоит так, поскольку мы в определенном смысле пассивны в отношении подобных кажимостей. Точно так же, если некоторое положение предъявляет себя сознанию как истина, нельзя предоставить его оправдание, хотя можно оправдать убеждение, опирающееся на него (как и положение, постигнутое интуицией). Его кажимость в качестве истинного — не заключение, к которому мы могли бы прийти, а просто способ, с помощью которого определенные положения предъявляют себя сознанию.
Возможно, причина, по которой Росс переключается между более сильным тезисом (самоочевидные положения не могут быть обоснованы) и более слабым (они не нуждаются в обосновании), состоит в следующем: он имел в виду наше верование в некоторое положение, когда говорил, что их можно обосновать, — и нашу интуицию (схватывание) положений, когда говорил, что их нельзя обосновать.

1.2 Самоочевидность
В интуитивистской мысли «самоочевидное положение» представляет собой довольно специальный термин, и его необходимо отличать от определенных общеизвестных толкований, с которыми его легко отождествить. В первую очередь следует отметить: самоочевидное суждение — не то же самое, что несомненная истина. Прежде всего несомненность связана с определенными людьми или группами. То, что несомненно для вас, может не быть таковым для меня. Однако самоочевидность не относительна в этом смысле. Хотя положение может быть очевидным для одного человека, но не для другого, оно не может быть самоочевидным для одного человека, а для другого нет. Положение просто самоочевидно, а не самоочевидно для кого-то. Во-вторых, имеется много несомненных истин, которые не самоочевидны. Таковы, к примеру, некоторые хорошо известные эмпирические истины: если я уроню тяжелый предмет, он упадет, мир больше футбольного мяча — они несомненны, но не самоочевидны. Существуют также самоочевидные положения, которые могут не быть очевидны для всех, по крайней мере без предварительного размышления: так, если все A представляют собой Б, а не-Б являются В, то никакие В не являются A.
Что же тогда означает самоочевидность положения? По словам Локка, самоочевидное положение «обладает своим собственным светом и очевидностью в себе самом и не нуждается в другом доказательстве» (Локк 1985: 117). Прайс заявляет, что самоочевидное положение непосредственно и не нуждается в другом доказательстве, а затем добавляет, что его достаточно просто понять, чтобы с ним согласиться (Price 1758/1969: 187). Росс пишет, что самоочевидное положение «очевидно без необходимости каких-либо доказательств или иной очевидности помимо его самого» (Ross 1930/2002: 29), а Брод описывает такие положения как «те, которые разумное существо с достаточной проницательностью и интеллектом может увидеть в качестве истинных, просто изучая их и размышляя о входящих в них терминах и способе их сочетания» (Broad 1936: 102–103). Вполне вероятно, что эти цитаты привели к стандартному пониманию самоочевидного положения (которое можно найти в Shafer-Landau 2003: 247 и Audi 2001: 603; см. также Audi 2008: 478). Ауди, к примеру, пишет, что самоочевидны «такие истины, (а) адекватное понимание которых является достаточным обоснованием для того, чтобы в них верить… и (б) вера в которые при адекватном понимании влечет за собой их знание» (Audi 2008: 478).
Следует отличать знание самоочевидного положения от знания того, что некоторое положение самоочевидно. Первое не подразумевает второе. Кто-то может знать некоторое самоочевидное положение — например, что если A лучше, чем B, а B лучше, чем C, то A лучше, чем C, — но при этом не иметь понятия самоочевидности, а потому не знать, что положение самоочевидно. Можно даже знать самоочевидное положение, вместе с тем придерживаясь теории, согласно которой самоочевидных положений не существует.
Учитывая, что положение может показаться самоочевидным, не будучи при этом таковым, у нас должен иметься способ отличить одни от других. Критерии Сиджвика могут служить для нас подспорьем. Чтобы мы с полной уверенностью заявили, что положение самоочевидно, оно должно
• (1) быть ясным и отчетливым
• (2) устанавливаться путем тщательного размышления
• (3) согласовываться с другими самоочевидными истинами
• (4) выступать предметом общего согласия (Sidgwick 1874/1967: 338)
Если некое положение, кажущееся самоочевидным, не обладает всеми этими характеристиками, нам следует снизить уверенность в том, что оно и правда самоочевидно. Поразительно, что сами принципы Сиджвика не проходят предложенную ими проверку. Однако вне зависимости от того, можем ли мы узнать, что некое положение самоочевидно в этом или другом смысле, нам не нужно знать о его самоочевидности, чтобы знать о его истинности.
Согласно стандартному подходу, в случае, когда положение самоочевидно, адекватное его понимание обосновывает нашу веру в него. Однако Локк и Прайс говорят лишь о том, что нам требуется понимание самоочевидного положения, чтобы поверить в него и, по всей видимости, получить на то основание. Они не говорят, что понимание обеспечивает подобное основание или что мы верим в положение на основании его понимания. В самом деле, мысль о том, что понимание самоочевидного положения обосновывает веру в него, может показаться странной для многих людей. Конечно, исходя из допущения, что если p оправдывает веру в q, то p является причиной для веры в q, трудно понять, как понимание обосновывает нашу веру в понятое положение, ведь никто не может утверждать, будто понимание положения дает нам основание для веры. Так происходит, поскольку предоставить основания верить в р, как правило, могут либо свидетельства в пользу истинности р, либо, что более спорно, прагматические соображения (такие как «вера в р будет иметь определенные хорошие последствия»). Адекватное понимание положения не является ни тем, ни другим. Из понимания мной некоего положения не следует, что вера в него возымеет какие-либо хорошие последствия или что само понимание свидетельствует в пользу истинности этого положения. Свидетельство обычно трактуется как нечто, что делает рассматриваемое положение более вероятным. Но адекватное понимание не делает положение более вероятным, а потому не служит свидетельством в его пользу. Поскольку понимание не выступает ни прагматическим, ни показательным соображением, было бы неверно считать его основанием для веры в рассматриваемое положение или ее оправданием.  
Однако странность тезиса, в соответствии с которым именно понимание оправдывает для нас веру в самоочевидное положение, не проистекает из допущения, что оправдание должно определяться как основание верить. Она также не следует из предположения, что основание верить в р представляет собой свидетельство в пользу истинности р или же что существует некоторая польза от соответствующей веры. Если вы спросите людей, почему они верят в некое положение, кажущееся самоочевидным, например, что агония плоха, навряд ли бы они вам ответили: «Я верю в это, потому что я это понимаю».
Учитывая изложенные опасения по поводу того, может ли наше понимание обосновывать веру в понятое положение, стоит задаться вопросом: есть ли вообще еще что-то, что могло бы обосновать нашу веру в самоочевидное положение. Если интуиции — это верования, тогда наше интуитивное постижение p не может обосновывать веру в него. То же самое соображение применимо и в случае, если интуиции представляют собой склонности верить, как утверждается в работах Williamson 2000 и Sosa 2007 (см. также Earlenbaugh and Molyneux 2009), поскольку склонность верить в некоторое положение не оправдывает веру в него. Но если интуиции представляют собой интеллектуальные кажимости, тогда они могут оказаться в силах оправдать верования, опирающиеся на них. Ведь при такой трактовке интуиции мы можем сказать, что оправдание нашей веры в самоочевидное положение заключается в том, что оно кажется верным, — точно так же, как мы в случае некоторой эмпирической веры ее оправдание будет заключаться в том, что мир кажется таковым в восприятии. Почему вы уверены, что стена зеленая? Потому что она кажется зеленой. Почему вы думаете, что агония — это плохо? Потому что она кажется плохой.
Если веру в содержание интуиций оправдывают сами интуиции, а не понимание их содержания, тогда интуитивисты должны понимать самоочевидное положение следующим образом:
Самоочевидное положение — такое положение, ясная интуиция относительно которого служит достаточным оправданием веры в него, а также веры в него на основании этой интуиции.
Адекватное понимание необходимо для оправданности, однако не потому, что оно обеспечивает оправдание. Скорее, эта необходимость обусловлена тем, что понимание требуется для четкого осознания положения и, таким образом, получения ясной интуиции по поводу его содержания. Однако оправданием служит именно интуиция, а вовсе не понимание.
Поможет ли это объяснение интуитивистам — будет зависеть от хода более общих метафилософских споров по поводу роли интуиции в философии и ее способности что-либо оправдать. Однако здесь есть один отличительный момент. Более общие споры касаются вопроса о том, предоставляют ли интуиции свидетельства в пользу веры или отвержения определенных теорий, тогда как интуитивисту интуиции требуются для оправдания верований с тем же содержанием. С другой стороны, быть может, имеется основание полагать, что, хотя интуиции способны обеспечивать оправдание в других областях философии, в сфере морали они этого делать не могут. Например, можно было бы посчитать, что моральные интуиции людей слишком сильно разнятся, чтобы служить надежными индикаторами истины, или же что в сфере морали эмоции могут исказить наши интуиции.
Некоторые новоявленные интуитивисты отошли от представления о том, что определенные моральные положения самоочевидны. Вместо этого, по их словам, интуитивисту требуется придерживаться лишь тезиса, согласно которому интуиции, рассматриваемые как интеллектуальные кажимости, обеспечивают неинференциальное оправдание некоторых наших моральных убеждений. (См. Huemer 2005: 106 и Bedke 2008 — хотя Бедке отвергает интуитивизм.) По мнению данных авторов, тезис о том, что по крайней мере некоторые положения, постигнутые интуицией, являются самоочевидными, не предоставляет интуитивистам никаких преимуществ.

1.3 Разногласия
Многие философы считают, что широко распространенные разногласия в области морали ставят под сомнение утверждение интуитивистов о том, что определенные моральные суждения самоочевидны. Если бы существовали определенные моральные суждения, которые можно познать в качестве истин при правильном их понимании, то адекватно понявшие их люди поверили бы в них, и среди сформировавшихся, проницательных людей царило бы всеобщее согласие. Однако такого согласия нет. Отсюда следует, что нет и самоочевидных моральных суждений.
Сиджвик отнесся к проблеме разногласий всерьез и предположил, что если по поводу истинности морального суждения, кажущегося самоочевидным, имеются существенные разногласия, то есть повод сомневаться в том, действительно ли такое суждение самоочевидно. Интуитивисты могли бы отвести это возражение от себя, преуменьшив долю моральных разногласий. Они могли бы заявить, что многие моральные разногласия возникают из-за расхождений по поводу неморальных фактов — таких как последствия определенного действия. Так, два человека могут расходиться во мнениях по вопросу о том, допустимо ли варить омаров живьем, лишь потому, что не соглашаются друг с другом относительно того, могут ли омары чувствовать боль. Поскольку в основе их морального разногласия лежит разногласие по поводу соответствующего неврологического факта, если они придут к согласию по поводу этого факта, мы могли бы ожидать, что и в вопросе о допустимости варки живых омаров они тоже придут к согласию.
Кроме того, хотя люди могут расходиться во мнениях по поводу варки омаров, мы можем допустить, что они согласны, что боль — это плохо, а причинение незаслуженной боли prima facie (при прочих равных условиях) неправильно. Если это предположение верно, тогда спорящие стороны соглашаются с моральными фактами. Они расходятся только насчет эмпирических, неморальных фактов.
Другим фактором, объясняющим моральные разногласия, может выступить разногласие относительно силы некоторых моральных оснований. Многие участники спора могут соглашаться по поводу неморальных фактов и того, что именно считать морально значимым, однако расходиться во мнениях относительно веса, который придается различным моральным соображениям. Например, двое могут не соглашаться насчет того, должны ли они толкнуть толстяка на железнодорожные пути, чтобы сбить вагонетку, которая в противном случае убила бы пять человек. Однако это вполне согласуется с их солидарностью по поводу факта, что спасение пяти человеческих жизней засчитывается в пользу сбрасывания толстяка с моста, а его смерть по итогам действия засчитывается против него. В таком случае существует согласие по поводу того, что именно уместно и почему, однако его нет в отношении веса конкурирующих моральных соображений — один считает зло от убийства толстяка более весомым, чем благо спасения пятерых, а другой считает, что зло от убийства одного перевешивается добром спасения пятерых. Здесь все еще имеются моральные разногласия, но теперь они представляют собой лишь разницу в суждениях о применении обоюдно признаваемых моральных принципов.
Изложенные соображения согласуются с интуитивистской точкой зрения, — поддерживаемой, например, Россом, — согласно которой порождение хороших результатов является prima facie правильным, а нанесение вреда — prima facie неправильным, поскольку Росс считал, что оба эти суждения самоочевидны. Впрочем, он отрицал, что строгость или вес различных моральных обязательств общего характера самоочевидны (Ross 1939: 188). По его словам, мы можем лишь строить о них предположения.
Стоит отметить, что моральные разногласия людей не подразумевают расхождение их интуиций. У Росса, например, была сильная интуиция, что позволительно упустить возможность предаться невинному наслаждению, но в то время, когда он писал «Право и добро», он в это не верил. Позже, в «Основаниях этики» (Foundations of Ethics, 1939), он передумал. Росс полагал, что упускать ​​такую возможность было бы неправильно, поскольку удовольствие — это хорошо, а мы должны максимизировать добро. Поэтому, хотя он не согласился бы с человеком, считающим, что упустить подобную возможность позволительно, он все равно разделял интуицию насчет того, что это позволительно. Схожим образом можно предположить, что многие сторонники консеквенциализма действия** до сих пор обладают интуицией относительно того, что извлекать органы у здорового, но не давшего на то согласие донора, чтобы спасти пять других жизней, неправильно. Однако, поскольку они убедили себя в истинности консеквенциализма действия, они не поверили бы в неправильность такого поступка.
Одно из теоретических преимуществ рассмотрения интуиций в качестве интеллектуальных кажимостей заключается в возможности допустить несоответствие между нашими интуициями и верованиями. Подобно тому, как нечто может перцептивно казаться таким-то и таким-то, хотя мы и не верим, что оно таково (как в случае иллюзии стрелок Мюллера-Лиера), суждение может интеллектуально казаться истинным, даже если мы не верим в него. Поскольку такие кажимости не являются верованиями, интуитивисты не обязаны считать, будто столкновение наших интуиций и верований приводит к противоречивым убеждениям.
Такие интуитивисты, как Росс, все еще способны допустить, что интуиции, в которые не верят, обеспечивают как минимум соответствующее оправдание для веры в них. Просто это оправдание перевешивается противоположными интуициями и теорией, которая на них опирается. Консеквенциалист с неконсеквенциалистскими интуициями может мыслить так же. Возможно, он полагает: его деонтологические интуиции оправдывают веру в то, что было бы неправильно извлекать органы для спасения пятерых. Тем не менее он, вероятно, счел бы, что привлекательность теории консеквенциализма в целом перевешивает это оправдание. Он может даже расценивать свою деонтологическую интуицию как достаточное основание полагать такие действия неправильными, даже если считает, что в целом у него больше оснований полагать такие действия допустимыми.
Наконец, этические интуитивисты допускали, что к разногласиям может приводить и множество иных факторов. Кларк, к примеру, допускал, что глупость, разложение или извращенность могут посеять в человеке сомнения в самоочевидных суждениях (Clarke 1706/1969: 194). Джон Балгай также признает, что самоочевидные моральные принципы, как и многие другие простые и очевидные истины, могут быть поставлены (и неоднократно ставились) под сомнение «даже философами и писателями», которых, по всей видимости, он не считал глупыми или порочными (Balguy 1728/1969: 406). Прайс утверждал, что знание всех видов, включая интуитивное, может казаться очевидным в разной мере (Price 1758/1969: 160). Интуиция может быть ясной и совершенной, а иногда — слабой и смутной. Такое различие в степени ясности позволяет предположить, что самоочевидное суждение можно понять несовершенно и неясно, а это приведет к тому, что кто-то начнет отрицать его истинность. Схожим образом Мур утверждал, что «тем же самым способом, каким можно познать истинное суждение, можно также познать и ложное» (Мур 1984: 40), а Росс отмечает, что самоочевидные суждения могут оказаться очевидными для нас только тогда, когда мы достигнем определенной моральной зрелости (Ross 1930/2002: 29). Учитывая все факторы, из-за которых упускается из виду истинность самоочевидного суждения, нет ничего удивительного в том, что всеобщего согласия нет [8]. Однако отсутствие согласия вполне совместимо с самоочевидностью, — если не считать, что «самоочевидность» означает или подразумевает очевидность в обычном смысле несомненности [9].
Впрочем, несмотря на сказанное выше, критики интуитивизма вполне могут утверждать, что факт существования разногласий между философами морали и даже самими интуитивистами подрывает представление, в соответствии с которым определенные суждения самоочевидны. Такие философы долго и упорно размышляли о соответствующих суждениях, и, как нам хотелось бы надеяться, имели очень четкое их понимание. Следовательно, можно было бы ожидать, что если бы существовали определенные моральные суждения, чья истина схватывалась бы интуитивно, философы морали сходились бы по поводу них. Постоянные разногласия среди рефлексивных, вдумчивых и проницательных философов морали могут поставить под сомнение позицию, согласно которой любое из подобных положений самоочевидно.
Кроме того, если интуиции представляют собой интеллектуальные кажимости, возникает вопрос, почему некоторые моральные суждения кажутся верными, тогда как другие нет. Если моральные факты являются неестественными, как утверждают интуитивисты, а неестественным свойствам недостает каузальных сил, то моральные интуиции не могут быть причинно обусловлены соответствующими моральными фактами подобно тому, как, например, определенные перцептивные кажимости вызываются некоторыми естественными фактами. Критики утверждают, что определенные вещи кажутся нам правильными и благими не потому, что им внутренне присуща некая ценность, а потому, что мы эволюционировали, чтобы отвечать на определенные типы действий с одобрением или неодобрением (Singer 2005; Street 2006; и Joyce 2007: ch. 6).
Мы эволюционировали так, чтобы мгновенно чувствовать одобрение в отношении действий, которые приносят пользу нашей группе, — например, действий, воплощающих взаимное доверие и честность, которые повышают таким образом наши шансы на выживание, — и неодобрение в отношении таких действий, как обман и предательство, подрывающих доверие и все его преимущества. Интуитивисты должны найти некий способ отвести от себя подобные возражения, не отказавшись при этом от своего антинатурализма.

1.4 Случаи с вагонетками и надежность моральных интуиций
Эмпирическая психология в последнее время ставит под сомнение надежность по крайней мере некоторых наших моральных интуиций. Поскольку самоочевидным является суждение, ясная интуиция которого оправдывает для нас веру в него, подобные сомнения затрагивают тезис, в соответствии с которым наши моральные интуиции оправдывают нашу веру в них, и, следовательно, ставят под вопрос существование самоочевидных моральных суждений. Эксперименты, оспаривающие наши интуиции, как правило, сосредотачиваются вокруг интуиций, возникающих при разборе случаев с вагонетками. Рассмотрим следующие три из них:
Переключатель: на железнодорожном пути лежат пятеро человек, на них несется неуправляемая вагонетка, которая убьет их всех. Имеется рычаг, который перенаправит вагонетку на другую колею. Однако на этой колее лежит один человек, который умрет, если вы нажмете рычаг и смените путь вагонетки.
Мост: на железнодорожном пути пятеро человек и неуправляемая вагонетка, которая убьет всех. На мосту через железнодорожный путь стоит толстяк. Если вы столкнете его с моста на путь, он умрет. Однако он пустит вагонетку под откос, а значит, пятеро человек будут спасены.
Люк: на железнодорожном пути пятеро человек и неуправляемая вагонетка, которая убьет всех. На мосту через железнодорожный путь стоит человек. Если он упадет на колею, то умрет, но пустит вагонетку под откос, чем спасет пятерых людей на колее. Он стоит на люке, который откроется и уронит его на путь, если вы нажмете рычаг.
Люди обычно говорят, что они должны нажать на рычаг в первом случае, но не должны толкать человека с моста во втором. Мост кажется похожим на Переключатель, поскольку вы убиваете одного человека, чтобы спасти пятерых. Так почему же имеют место различные интуиции? Можно попытаться объяснить эти противоречивые на первый взгляд интуиции с помощью доктрины двойного эффекта. Согласно ей, мы можем делать нечто хорошее, что приводит к плохому результату, если плохой результат не был преднамеренным. Если же плохой исход служит средством для достижения хорошего, то он входит в состав намерения (будучи средством), а не просто предвидится агентом. Таким образом, согласно доктрине двойного действия подобные действия неправильны.
Переключатель, по-видимому, — это случай, когда плохой исход поддается предвидению, но не входит в состав намерения. Мост же, судя по всему, — случай, когда плохой результат умышленно производится в целях спасения пятерых. Соответственно, один из способов объяснить различие интуиций в случаях Переключателя и Моста — сослаться на доктрину двойного эффекта. Однако данное объяснение не срабатывает в той версии Переключателя, где толстяк находится на тупиковом железнодорожном пути, замыкающемся в петлю и возвращающимся к основной колее. Похоже, что, потянув за рычаг, мы использовали бы толстяка всего-навсего в качестве средства для спасения пятерых, поскольку, если он не остановит вагонетку, она пройдет по петле и убьет пятерых с другой стороны. Однако по-прежнему кажется допустимым тянуть рычаг, тогда как сталкивать человека с моста — нет.
Кроме того, приведенное объяснение разницы в интуициях не срабатывает как надо в случае Люка. Ведь Люк подобен Мосту в том отношении, что смерть постороннего служит средством спасения пятерых, однако гораздо больше людей склоняются к интуиции, что тянуть за рычаг в случае Люка допустимо (Greene et al. 2009).
Разница в интуициях людей, проявляющаяся в сравнении случаев Моста и Люка, во многом подрывает деонтологическое объяснение. Альтернативное объяснение расхождений заключается в том, что случай Моста «близкий и личный» в том смысле, что подразумевает физический контакт, тогда как в случаях Переключателя и Люка агент отдален от человека, которого нужно убить для спасения пятерых (Singer 2005). Однако такое различие не имеет отношения к морали, и поэтому, если данное объяснение верно, интуиции искажаются по крайней мере одним фактором, не имеющим значения в моральном контексте.
Также, судя по всему, наши интуиции подвержены эффекту воздействия рамок восприятия. Например, на нашу интуицию, по-видимому, влияет перспектива (убийство или спасение), из которой мы формулируем сценарий, а также порядок, в котором рассматриваются примеры вагонеток. Если людей просят рассмотреть сперва Переключатель, а затем Мост, как правило, они отвечают, что допустимо тянуть за рычаг в случае Переключателя, но нельзя толкать человека на путь в случае Моста. Однако если им сначала излагается случай Моста, они склонны говорить, что было бы неправильно тянуть за рычаг в случае Переключателя. Следовательно, порядок, в котором представляются случаи, также влияет на интуиции людей по их поводу. Но порядок рассмотрения случаев не имеет отношения к морали. Похоже, что наша интуиция может быть искажена еще одним фактором [10].
Стоит отметить, что эти случаи подвергают испытанию интуиции, касающиеся наших общих моральных суждений — о том, что именно мы должны или можем сделать в определенных обстоятельствах. Однако не все интуитивисты утверждают, что принципы, определяющие образ действий, самоочевидны. Уильям Дэвид Росс, например, считал, что только принципы обязанностей prima facie самоочевидны (а они, грубо говоря, гласят, что некоторые факты засчитываются в пользу того или иного действия, тогда как другие — против). Так, согласно данным принципам, к примеру, если по итогам некоего поступка будет произведено благо, или выполнено обещание, или выражена благодарность и т.п., все это засчитывается в пользу его совершения; если же он повлечет за собой причинение вреда кому-то, то наоборот. Надлежащее действие определяется всеми этими фактами — и их взвешенным соотношением. Росс отрицал, что мы можем знать для любого случая, что именно нам следует делать, и отвергал представление о том, будто могут существовать строго универсальные, самоочевидные принципы, определяющие должные поступки.
Было бы интересно узнать, могут ли интуиции людей касаемо обязанностей prima facie меняться по причинам, не относящимся напрямую к морали. Тут потребовалась бы эмпирическая проверка, однако в любом случае трудно представить человека, который бы полагал, что необходимость убийства невинного человека во имя спасения пятерых не зачтется против его совершения, а спасение пяти невинных людей не зачтется в его пользу (вне зависимости от вердикта). Тот факт, что действие подразумевает толкание человека на пути или нажатие рычага, позволяющего открыть люк и уронить кого-либо на колею, вполне вероятно, не имеет значения для описанных интуиций. Также не имели бы силы эффекты воздействия рамок восприятия, вызываемые порядком представления случаев. Если подобные априорные ожидания верны — и их необходимо будет эмпирически проверить, — тогда эмпирическая психология не создает никаких проблем для интуитивизма Росса, по словам которого самоочевидны только принципы обязанностей prima facie.
Критики интуитивизма могут, однако, возразить: поскольку теория Росса не предписывает нам образ надлежащих действий, она и не выполняет функцию моральной теории в привычном смысле. Тезис о том, что различные факторы засчитываются в пользу или против совершения определенных действий и что в каждом случае нужно просто определить для себя предпочитаемый образ действий, представляется весьма разочаровывающим результатом, — даже если самоочевидно, какие факторы благоприятствуют действиям, а какие нет.
Еще один вопрос, связанный с результатами экспериментов, звучит так: действительно ли ответы испытуемых на вопросы экспериментаторов выражают их интуиции (Bengson 2013)? Когда испытуемые сперва разбирают случай Моста, то при рассмотрении случая Переключателя они с большей вероятностью скажут, что нажать рычаг было бы неправильно. Отсюда делается вывод, что интуиции испытуемых подвержены эффектам воздействия рамок восприятия. Но как только мы вспоминаем, что верования и суждения человека могут вступать в противоречие с его интуициями, то уже нельзя с уверенностью сказать, будто испытуемым недостает интуиции, которая бы допускала нажатие рычага в случае Переключателя, когда они заявляют о неправильности действия. Крайне правдоподобная альтернатива состоит в том, что они обосновали это следующим образом: коль скоро было бы неправильно убивать кого-то, чтобы спасти пятерых в случае Моста, должно быть неправильно убивать кого-то, чтобы спасти пятерых в случае Переключателя. Такая трактовка вполне согласовывалась бы с наличием у испытуемых интуиции, что было бы допустимо тянуть за рычаг в случае Переключателя, поскольку интуиция — это не вера.

1.5 Неинференциальное оправдание?
По словам Синнотта-Армстронга, данные эмпирической психологии показывают, что большинство наших моральных верований ошибочны, поскольку были сформированы ненадежным способом (Sinnott-Armstrong 2006: 353). Ненадежный способ кладет в основу этих верований интуиции, которые систематически искажаются факторами, не имеющими отношения к морали, такими как порядок представления или формулировка. Синнотт-Армстронг не отрицает, что некоторые моральные интуиции могут оправдать моральные верования. Однако учитывая, что в большинстве случаев предоставляемое ими оправдание подрывается множеством искажающих факторов, нам следует удостовериться, что рассматриваемая моральная интуиция не искажена — и сделать это прежде, чем используем ее в целях оправдания. Но тогда, по его словам, интуиции, которые действительно дают оправдание, приводят нас к нему инференциально. Коль скоро моральные интуиции либо не приводят к оправданию вообще, либо делают это лишь инференциально, у наших моральных убеждений нет неинференциального (полученного не путем вывода) оправдания — и потому интуитивизм ложен.
По мнению Нейтана Баллантайна и Джошуа Туроу (Ballantyne and Thurow 2013), приведенный аргумент недействителен. Они обрисовывают свою точку зрения в терминах отделяющих опровержений и опровержений таких опровержений***. Искажающие факторы, упоминаемые Синноттом-Армстронгом, представляют собой отделяющие опровержения оправдания большей части наших моральных верований. Если у нас есть свидетельство в пользу того, что подкласс наших моральных верований не подпадает под действие отделяющих опровержений, тогда это свидетельство опровергает опровержение, и оправдание оказывается вновь действительным.
Руководствуясь этим специфическим словарем, авторы утверждают, что аргумент Синнотта-Армстронга смешивает оправдание верования, поддерживаемое некоторым выводом, с самой верой, подкрепляемой выводом. Пусть U — это отделяющие опровержения морального верования, D — свидетельство, опровергающее опровержения, а B — само моральное верование. По словам Синнотта-Армстронга, чтобы опровергнуть U и тем самым восстановить оправдание B, D должно предоставить агенту основание полагать, что B было сформировано надежным способом. Тем не менее, как утверждают Баллантайн и Туроу, D может опровергнуть U независимо от способности агента предоставить доводы в пользу своей веры. Моя вера оказывается оправданной лишь по итогам следующего умозаключения:
• D,
• D опровергает U,
• следовательно, U опровержен.
Итак, данный вывод подкрепляет оправданность В. Однако само B им не поддерживается. По мнению авторов, B подкрепляется исключительно соответствующей интуицией (Ballantyne and Thurow 2013: 414). Возможность утверждать, что первоначальное неинференциальное оправдание B не было подорвано, не влечет за собой возможность аргументировать в пользу B. Приведенное умозаключение способно лишь восстановить исходное неинференциальное оправдание веры.
Баллантайн и Туроу демонстрируют это при помощи следующего примера, не относящимся напрямую к морали.
Маккой посещает местную фабрику по производству виджетов [т.е. просто «штуковин»] и видит то, что кажется красным виджетом, движущимся вдоль конвейерной ленты. Он считает, что виджет красный. <…> Вскоре к Маккою подходит незнакомец и говорит, что виджеты на самом деле белые, но подсвеченные красными огнями… Услышав этот разговор, другой незнакомец, который кажется Маккою работником фабрики, призывает Маккоя не слушать первого: по его словам, этот тип — обманщик, который любит дурачиться с посетителями. (Ballantyne and Thurow 2013: 413)
Синнотт-Армстронг сказал бы: для того, чтобы отделяющее опровержение (замечание первого незнакомца) было опровергнуто заявлением фабричного рабочего (о том, что первый незнакомец — обманщик), замечание рабочего должно предоставить Маккою основание думать, что его вера сформирована надежным образом. Но по словам Баллантайна и Туроуа, произошло лишь восстановление исходного неинференциального оправдания. «То, что изначально служило оправданием В, продолжает быть таковым и после того, как его опровержение было опровергнуто. Вера Маккоя в то, что виджет красный, оправдывается его перцептивным опытом или кажимостью» (Ballantyne and Thurow 2013: 414). То же самое можно сказать и о моральной интуиции. Я могу считать, что моя моральная вера оправдывается интуицией с тем же содержанием, если я оправданно полагаю, что потенциальные отделяющие опровержения были опровергнуты (или отсутствуют). В таком случае у меня имеется инференциальный аргумент в пользу оправдания моей моральной веры, но отсюда не следует, что у меня есть инференциальный аргумент в пользу моего морального верования как такового. Речь идет лишь о восстановлении исходного неинференциального оправдания (которое было предоставлено интуицией).
Тем не менее, Баллантайн и Туроу оставляют нетронутой первую часть аргумента Синнотта-Армстронга, а именно утверждение, в соответствии с которым из-за предвзятости, систематических ошибок мышления, эмоций и разногласий у нас есть веские основания полагать, что большинство наших моральных верований ошибочны. Если это так, тогда доверие интуитивистов к нашему обыденному моральному мышлению окажется подорванным вне зависимости от того, смогут ли они спасти несколько здравых моральных верований от краха. Таким образом, интуитивисты должны были бы не только утверждать, что некоторые интуиции получают неинференциальное оправдание, но также что существует значительно большая группа надежных интуиций, подтверждающая их методологию, а аргументы Баллантайна и Туроу не помогают в этом отношении.

2. Интуитивистская метафизика


2.1 Неопределимые, неестественные свойства 

Наряду с эпистемологией от других направлений в этике интуитивистскую мысль отличает ее антинатуралистический реализм. С точки зрения интуитивистов, моральные суждения являются когнитивными состояниями, и по крайней мере некоторые из них истинны. Суждения истинны, когда их референты обладают приписываемым им моральным свойством. Моральные свойства, на которых обычно сосредотачивали внимание интуитивисты, были тончайшими моральными свойствами добродетели и правильности. Эти свойства, как они утверждали, просты и не являются естественными. Интуитивистская трактовка неестественного свойства не всегда ясна (подробнее об этом далее), однако на данный момент мы можем сказать: интуитивисты отрицали, что моральные свойства можно всецело определить с помощью психологических, социологических или биологических свойств. Некоторые авторы допускали, что добродетель можно определить с точки зрения правильности (Сиджвик и Юинг) или правильность с точки зрения добродетели (ранний Мур). Однако все интуитивисты настаивали, что по крайней мере одно из этих моральных свойств является простым, то есть неопределимым.
Хотя их взгляды касаются природы моральных свойств, интуитивисты зачастую предпочитают говорить, скорее, о моральных понятиях или идеях — и утверждают, что такие понятия либо неанализируемы, либо не полностью поддаются анализу с точки зрения естественных понятий. По-видимому, они предполагали, что в случае, если понятие неопределимо, соответствующее его свойство не поддавалось бы анализу, и наоборот. Многие философы сегодня отвергают это допущение.
Простота таких моральных свойств, как правильность и добродетель, а также наших идей о них, были важны для ранних интуитивистов наподобие Прайса. Он принял эмпирическое учение, согласно которому простые идеи не могут быть изобретены, но должны быть постигнуты непосредственной интуицией, поскольку все простые идеи должны быть «приписаны некоторой силе непосредственного восприятия в человеческом уме» (Price 1758/1969: 141), то есть либо чувственности, либо пониманию [11]. Следовательно, идеи добра и зла должны быть непосредственно восприняты либо через чувства, либо через понимание [12].
Если добро и зло — это просто вызванные в нас природными свойствами или объектами чувства одобрения или неодобрения, тогда идеи добра и зла будут даны нам чувственностью, так как будут представлять из себя лишь эффект, вызванный восприятием определенных вещей. Впрочем, если бы добро и зло были реальными свойствами действий, тогда их нельзя было бы воспринять каким-либо эмпирическим чувством, поскольку у нас нет ощущений добра и зла, когда мы схватываем правильные или неправильные действия. Скорее, мы видим, что конкретные действия являются хорошими или плохими [13]. Такое видение по-прежнему считается интуицией, поскольку оно выступает непосредственным схватыванием, но речь идет скорее об интеллектуальной, а не чувственной интуиции [14].
Едва ли можно представить, что кто-либо способен беспристрастно постичь природу собственных восприятий и определить, что — когда он считает благодарность и благосклонность правильными — он не воспринимает ничего истинного в них и ничего не понимает, а только лишь получает впечатление от чувств. (Price 1758/1969: 144–145)
Прайс признает, что определенные чувства могут сопровождать наше восприятие добра и зла, но они лишь производны от него. Они не являются самим предметом восприятия. С точки зрения Прайса, я одобряю некий поступок потому, что вижу его правильность или благой характер.
Однако даже если Прайс прав в том, что идеи добра и зла просты и схватываемы пониманием, отсюда еще не следует, что они неестественны. Ведь он допускает, что существуют простые идеи естественных свойств и что некоторые из них — такие как причинность и равенство — скорее схватываемы пониманием, а не чувственностью. Соответственно, для того, чтобы доказать неестественный характер моральных свойств, требуется отдельное рассуждение.
Мур — интуитивист, который больше всех акцентировал внимание на неестественной природе моральных свойств, хотя его внимание было сосредоточено на добродетели, а не на правильности. В «Принципах этики» (Principia Ethica) Мур определяет естественное свойство как свойство, которое может существовать само по себе во времени, а не просто как свойство какого-либо естественного предмета (Мур 1984: 103). А значит, естественные свойства, такие как приятность или квадратность предмета, могут существовать независимо от предмета, тогда как добродетельность чего-то хорошего не может существовать независимо от этой вещи.
Такое объяснение может быть рассмотрено с точки зрения конкретных примеров некоторого свойства или с точки зрения универсалии — самого свойства. Но в любом случае приведенное определение не дает нам отличия естественных свойств от неестественных, как полагал Мур. Не похоже, что конкретный случай красноты в конкретном красном предмете мог бы существовать отдельно от него — не более чем пример добродетельности хорошей вещи без нее самой. Экземплификация любого свойства включает способ его существования, а способ существования конкретной вещи не может быть отделен от вещи, существующей таким способом. 
Однако дела обстоят не лучше, если рассматривать определение Мура в терминах универсалий, поскольку в любой правдоподобной теории свойств универсалия может существовать независимо от любого конкретного его воплощения. А коль скоро это верно в отношении любого свойства, мы не вновь можем отделить естественные свойства от неестественных. Таким образом, если мы говорим об экземплификации свойств, то никакие свойства не могут быть отделены от вещей, в которых они воплощаются, — а если мы говорим о типах свойств (рассматривая их как универсалии), тогда все они могут быть отделены.
Позже и сам Мур отказался от такого определения различия между естественными и неестественным свойствами — и отозвался о нем как «совершенно глупом и нелепом» (Moore 1942: 582). В предисловии ко второму изданию «Принципов» Мур предлагает иное определение, которое вводится во второй главе «Принципов»: естественными являются свойства, «которыми занимаются естественные науки или психология» (Moore 1903/1993a: 13). Поскольку термин, который как раз должен быть определен («естественный»), появляется в определении, последнее может показаться не очень информативным. Однако мы можем заменить фразу «естественные науки» на «эмпирические науки» (которые включают в себя психологию и социологию), чтобы получить полезное и рабочее эпистемологическое определение естественного свойства. Следовательно, естественные факты могут быть познаны исключительно эмпирическими средствами, тогда как неестественные моральные факты таким образом познаны быть не могут. Подобные факты включают сущностно априорный элемент.
Интуитивно кажется, что интуитивисты правы. Эмпирическое исследование многое рассказывает нам о мире, но непохоже, что оно способно поведать нам, являются ли определенные действия правильными или неправильными, хорошими или плохими. Это не означает, что наши моральные взгляды не подлежат пересмотру в свете данных эмпирических наук. Например, если бы наука показала, что нервная система омаров достаточно развита для того, чтобы чувствовать боль, мы пересмотрели бы наше мнение о допустимости варки живых омаров. Однако отсюда следует лишь, что омары чувствуют боль, когда их варят заживо. Наука вовсе не сообщает нам, что кипятить их живьем было бы неправильно. Кажется, что это знание нельзя установить эмпирическим путем.
Судя по всему, форму этой интуиции придает аргумент открытого вопроса, предложенный Муром. Так, если моральное свойство «быть благим» можно определить в сугубо психологических, биологических или социологических терминах, моральные истины окажутся психологическими, биологическими или социологическими истинами, которые затем могут быть установлены эмпирическими исследованиями соответствующих наук. Однако, по словам Мура, все такие определения должны терпеть неудачу, поскольку всегда остается открытым вопрос о том, является ли благой вещь, которая имеет соответствующее эмпирическое свойство. Аргумент Мура можно выразить в следующем виде:
• 1) Если бы некое свойство F можно было определить через другое свойство G, то вопрос «представляет ли собой F нечто, являющееся G?» был бы закрыт.
• 2) Для любого натуралистического определения добродетели всегда будет оставаться открытым вопрос о том, является ли благом нечто обладающее соответствующим естественным свойством.
• 3) Следовательно, добродетель нельзя определить натуралистически.
Открытый вопрос — это вопрос, который не закрыт. Задавая же закрытый вопрос, человек демонстрирует непонимание им входящих в вопрос понятий. Например, если бы я спросил: «Джонс — вдова, но была ли она замужем?», тем самым я бы выказал непонимание мной значения слова «вдова». Так что подобный вопрос закрыт. Мур утверждает, что мы можем проверить любое натуралистическое определение добродетели, спросив, является ли что-то, обладающее соответствующими естественными свойствами, благом, а затем посмотреть, оказывается вопрос открытым или закрытым. Если определение действительно, то вопрос должен быть закрытым, поэтому, если он остается открытым, определение должно быть ошибочным.
Предположим, например, что кто-то предлагает определение блага с точки зрения причинности и удовольствия. Быть благим, как утверждается, означает попросту доставлять удовольствие. Мур считает, что если бы это определение было корректным, речь бы шла о закрытом вопросе — «представляет ли из себя благо то, что вызывает удовольствие?» По сути, можно было бы спросить, доставляет ли удовольствие нечто, доставляющее удовольствие, и это явно закрытый вопрос. Однако Мур настаивает, что вопрос «представляет ли из себя благо то, что вызывает удовольствие?» остается открытым. Не впадая в концептуальную путаницу, можно спорить о том, является ли благом то, что вызывает удовольствие. Соответственно, благо нельзя определить как то, что вызывает удовольствие.
Мур полагает, что подобное рассуждение сохранит справедливость для любого предполагаемого натуралистического определения добра, будь то через желания второго порядка, социальное одобрение, большую развитость и т.д., т.п. Все эти натуралистические определения потерпят неудачу, натолкнувшись на аргумент открытого вопроса. Если Мур прав и благо невозможно всецело определить, обратившись к понятиям эмпирических наук, тогда добро — это понятие sui generis, то есть понятие, которое может быть понято только в его собственных оценочных терминах.
Аргумент Мура обладает большой интуитивной силой, однако множество раз оспаривался, и далеко не очевидно, что от него можно отвести все возражения. Один из первых контрдоводов гласит, что аргумент просто уклоняется от прямого ответа на вопрос о натурализме. Мур рассматривает лишь несколько очень грубых натуралистических определений блага, из чего делает вывод, что все натуралистические определения не пройдут испытание аргументом открытого вопроса. Франкена (Frankena 1939) же заявил, что это довольно скоропалительное утверждение, ведь мы не можем заранее знать, что любое натуралистическое определение не пройдет такую проверку. Нам остается лишь подождать и рассмотреть другие варианты. Заключать, что все натуралистические определения потерпят неудачу на основании нескольких грубых примеров, — попросту плохая индукция.
Другое возражение заключается в том, что аргумент открытого вопроса не говорит нам ничего специфического о понятии блага и представляет собой попросту пример парадокса анализа. Согласно данному парадоксу, любой истинный анализ будет неинформативным, поскольку окажется сводимым к тавтологии, а любой информативный анализ будет ложным, поскольку его нельзя свести к тавтологии. В соответствии с более ранними версиями аргумента открытого вопроса, а также с одной из интерпретаций аргумента, благо не может быть проанализировано в натуралистических терминах, поскольку оно превращает нечто, похожее на содержательное моральное утверждение (например, «удовольствие есть благо»), в пустую тавтологию («удовольствие есть удовольствие»). Но тогда мы имеем дело с частным случаем парадокса анализа. Чтобы увидеть это, рассмотрим следующий анализ понятия «млекопитающее»:
• (M) Млекопитающее — это представитель биологического вида, самки которого кормят своих детенышей грудью.
Анализ выглядит информативным, так как может сказать нам, почему киты и утконосы — это млекопитающие, несмотря на их разительные отличия от других млекопитающих. Однако, если анализ истинен, а «млекопитающее» попросту означает «представитель биологического вида, самки которого кормят своих детенышей грудью», то (M) означает:
• (T) Представитель биологического вида, самки которого кормят своих детенышей грудью, — это представитель биологического вида, самки которого кормят своих детенышей грудью.
(T), однако, представляет собой лишь неинформативную тавтологию. Это довольно общая трудность в теории анализа, поэтому, если она возникает также в случае информативного на первый взгляд анализа блага, тогда она не выявляет ничего, что было бы специфично для натуралистических анализов моральных терминов.
Кроме того, не все анализы очевидны. Анализ понятия млекопитающего — пример неочевидного анализа. Именно по этой причине вопрос «А является представителем вида, самка которого кормит своих детенышей, но является ли А млекопитающим?» покажется открытым, даже если анализ истинен. Точно так же неочевидное натуралистическое определение блага может не пройти проверку на открытость вопроса, даже если является истинным.

2.2. Анализ понятий и утверждений о тождественности свойств
Натуралист может соглашаться с тем, что аргумент открытого вопроса справедлив в отношении моральных понятий, но при этом отрицать, что мы можем делать некие выводы об устройстве мира исходя из того, что мыслим о нем определенным образом [15]. Ведь способ нашего размышления о мире определяется истолкованием понятий, используемых для его описания, — и мы просто не можем достоверно заключить, что мир существует так-то и так-то, на основании нашего рассмотрения его в таком ключе. Иначе мы бы путали предикаты или понятия со свойствами [16], а аналитические тождества с синтетическими. Благодаря априорному размышлению нам известно, что мы подразумеваем под некоторыми понятиями, но природа вещей, к которым они относятся, устанавливается лишь эмпирическим исследованием. Мы обнаружили, что вода — это H2O или что тепло — средняя кинетическая молекулярная энергия, посредством не априорного размышления над тем, что такое «вода» и «тепло», но эмпирического исследования. Кроме того, мы не могли бы поспорить с утверждением, что тепло — средняя кинетическая энергия, на том основании, что не имеем это в виду, когда считаем что-то горячим. Однако представляется, что интуитивисты возражают против натуралистических объяснений моральных свойств именно в таком духе.
Впрочем, есть основания полагать, что такие интуитивисты, как Мур и Росс, не путали понятия и свойства. Дело в том, что они были крайне осторожны, проводя различие между разъяснением значения слов и описанием природы мира, с одной стороны — и между правильными словесными определениями и интересующими их определениями (а именно — метафизическими), с другой [17]. Правильное словесное определение «блага» попросту описывает, как данное слово употребляется большинством людей, в то время как метафизическим является определение понятия, которое говорит нам о содержании данного понятия [18]. Различие между видами определений не в полной мере соответствует различию, между анализом понятия и описанием природы соответствующего свойства, но они достаточно схожи, чтобы мы имели основание полагать: такие интуитивисты, как Мур и Росс, знали о различии между понятиями и свойствами, пускай многие комментаторы и считают, что они просто смешали одно с другим.  
Но хотя интуитивисты и не смешивали понятия и свойства, судя по всему, они полагали, что существует определенный изоморфизм между структурой наших понятий и природой мира — и поэтому надлежащий анализ наших понятий открыл бы нам природу соответствующих свойств или вещей. Это убеждение необязательно подразумевает путаницу, однако примеры тепла и воды, по-видимому, показывают, что его нельзя принять в том виде, в каком оно изложено. Однако интуитивисты не нуждаются в том, чтобы основывать свое мнение о свойстве блага на общем тезисе о связи понятий и свойств. Все, что им нужно сделать, так это определить, что именно относится к определенным понятиям (как в случае понятий воды и тепла), что даст нам основание считать соответствующие свойства различными, а затем заявить, что эти соображения не применимы к понятию блага.
Понятия естественных свойств и веществ, таких как тепло и вода, дают нам два повода считать, что соответствующие свойства могут быть разными. Во-первых, понятие тепла кажется метафизически поверхностным и неполным. Это понятие о свойстве, оказывающем определенное характерное влияние на нас и на другие вещи, вовсе не ставит своей целью рассказать нам о природе данного свойства и влияния. Понятие воды кажется поверхностным по тем же причинам. Это понятие лишь выделяет определенные поверхностные особенности воды, такие как ее прозрачность, отсутствие запаха, вкуса и т.д., однако ничего не говорит нам о природе вещества, обладающего подобными характеристиками. В обоих случаях представляется, что эмпирическая наука посредством исследования свойства или вещества, обладающего указанными отличительными чертами или поверхностными характеристиками, восполнит картину. Тем самым эмпирическая наука предоставляет нам более глубокое в метафизическом отношении описание тепла и воды, нежели чем то, что подразумевается соответствующими им обыденными понятиями.
Во-вторых, даже если понятие тепла не было бы неполным и поверхностным (поскольку оно представляет собой понятие естественного свойства), у нас имеются веские основания полагать, что эмпирические науки куда лучше подготовлены к раскрытию природы тепла, чем априорное размышление. То же справедливо и для понятия воды. Поскольку это понятие естественного вещества, эмпирические науки гораздо лучше, чем априорное размышление, подходят для получения сведений о природе данного вещества.
Эти соображения не относятся к понятию блага. Во-первых, данное понятие не кажется метафизически поверхностным или неполным в том смысле, в котором не завершены понятия тепла или воды. Когда мы размышляем о том, является ли нечто благом, мы не думаем, что рассматриваемый предмет просто оказывает на нас определенное влияние или воплощает те или иные поверхностные черты, которыми обладает свойство добродетели; он имеет для нас выраженную отличительную характеристику. Не все интуитивисты согласились с мнением Мура, будто о природе такой характеристики нельзя ничего сказать (хотя они все сошлись в том, что речь идет о неестественном свойстве). А.С. Юинг, например, настаивал, что характеристика, которую мы имеем в виду, размышляя о чем-то как о благе, является свойством «быть подходящим объектом предрасположенности». Если нечто подобное верно, тогда понятие блага не просто описывает некоторые свойства, которыми обладает благо, но претендует рассказать нам, что именно представляет из себя добродетель [19]. Вот почему это понятие, в отличие от понятия тепла или воды, не требует более глубокого в метафизическом отношении объяснения через что-либо другое.
Однако нельзя сказать с уверенностью, убедит ли этот аргумент критиков интуитивизма и антинатурализма. Они могут хотеть большего от анализа «блага». Возможно, к примеру, они желают анализа, который бы объяснил, почему одни, а не другие вещи являются благими, — и который объяснил бы связь между свойствами, делающими что-либо благим, и его благостностью как таковой. Без этих объяснительных признаков они вполне могут считать анализ блага, предложенный Юингом, поверхностным и нуждающимся в более метафизически глубоком объяснении.
Действительно, как указывает Роберт Шейвер (Shaver 2007: 289), согласно одному из интуитивистских описаний блага, анализ требует более глубокого объяснения природы свойства. Так, в анализе Ч.Д. Брода благо означает, что «существует одна и только одна характеристика или набор характеристик, присутствие которых в любом рассматриваемом мной объекте необходимо, чтобы я рассматривал его с одобрением» (Broad 1985: 283). Критики могут заявить, что данный анализ столь же правдоподобен, как и анализ Юинга, и оставляет место для альтернативного, натуралистического описания свойства, объяснившего бы мое одобрение.
Шейвер также указывает, что полагать, будто синтетические тождества могут быть установлены только эмпирическими средствами, было бы ошибкой, поскольку путем априорного размышления можно прийти к выводу, что два разных понятия относятся к одному и тому же свойству. Таким образом, даже если никакое эмпирическое исследование не может показать, что моральный и неморальный термины выделяют одно и то же свойство, это все равно можно показать в ходе априорного размышления.

2.3 Причудливость
Некоторые философы считают, что не может существовать никаких моральных фактов в том смысле, в каком их понимают интуитивисты. Это обусловлено тем, что такие факты не похожи ни на какие другие факты, о которых мы знаем. Философы, придерживающееся такой позиции, считают неестественные факты и свойства «причудливыми» (см. Mackie 1977). Подобная причудливость, вероятно, составляет основу беспокойства многих философов по поводу идеи неестественных свойств. Однако нам нужно четко понять, в чем состоит причудливость неестественной природы добродетели, о которой говорят интуитивисты.  
Интуитивистскую концепцию блага можно считать таинственной, поскольку она, как утверждается, не поддается ни анализу, ни определению. Однако этого еще недостаточно, чтобы уловить неестественную природу, которой якобы обладают моральные качества. Это возражение будет применяться к любому понятию, которое берется философами как примитивное — в том смысле, что его нельзя содержательно определить через другие термины; так, примитивными считаются понятия объяснения, знания и боли. Приведенный взгляд до некоторой степени выражает вполне конкретное философское разочарование по поводу того, что определение не может быть дано. Часто говорят: «Что примитивно для одного — таинственно для другого», но это предполагаемое чувство тайны связано с требованием неанализируемости, а не требованием неестественности.
К тому же, не все интуитивисты считали, что благо нельзя проанализировать. Например, Сиджвик полагал, что благо можно понять как то, что должно желать, а по словам Юинга, это подходящий объект предрасположенности. Если чувство тайны, присущее интуитивистскому представлению о благе, проистекает из его неанализируемости, это чувство будет неприложимо к понятию блага вышеназванных интуитивистов, хотя последнее по-прежнему остается антинатуралистичской концепцией. Тем не менее, критики могут возразить, что подобные определения в действительности лишь переносят таинственность понятия на другие неанализируемые термины, такие как «должно» и «быть подходящим».
Джон Макки настаивал, что моральные свойства, широко понимаемые в духе интуитивистов, являются причудливыми потому, что по сути своей являются побудительными: когда мы видим, что некий поступок хорош, мы ощущаем побуждение к его совершению. Никакое другое известное нам свойство не обладает такой неотъемлемой побудительной силой. Если бы такие свойства могли быть поняты натуралистически — скажем, как вызывающие желание у тех, кто их воспринимает, — тогда присущая им мотивирующая сила не была бы причудливой. Ведь если бы благой характер предмета был тождественен желанию, вызываемому при его восприятии, было бы неудивительно, что мы желали бы его, едва лишь восприняв. Однако антинатурализм интуитивистов исключает подобное объяснение «привлекательности», присущей моральным свойствам.
Интуитивисты могут отвести приведенное возражение, опираясь на недавнюю версию юинговского анализа блага. По мнению Юинга, быть благом — значит быть подходящим объектом предрасположенности. Т.М. Сканлон утверждает, что благо следует понимать как нечто обладающее свойствами, которые дают нам основания для предрасположенности к нему (Scanlon 1998: 95), — и вслед за интуивистскими воззрениями на благо и правильность он также считает, что понятие основания невозможно понять через другие, ненормативные термины (Scanlon 1998: 17). Так что его точка зрения вполне приемлема для интуитивистов. Если они примут ее, то, судя по всему, притягательность блага лишится покрова тайны. Если увидеть, что нечто является благом, — значит примерно то же самое, что увидеть у себя основание для предрасположенности к нему, тогда предрасположенность рациональных людей к воспринимаемым благам не более удивительна, чем склонность разумных существ делать то, что предписывают им их суждения. Последователь Юма может захотеть, чтобы ему объяснили, как суждение, согласно которому некто обладает основанием для расположенности или должен что-то сделать, вообще может обладать побудительной силой. Но тогда проблема будет заключаться не в неестественной природе моральных свойств, а в моральной психологии, и коснется споров между сторонниками и противниками теории мотивации Юма. 
Но упомянутая тайна может быть скорее нормативной по своему характеру, нежели мотивационной, если мы предположим вслед за Кантом, что моральные основания являются категорическими. Категорическими считаются такие основания, которые применимы к нам независимо от того, что нас волнует. Можно сомневаться в существований таких оснований. Одним из аргументов в пользу такого взгляда выступает то, что нормативные практические основания должны быть тем, исходя из чего мы действуем. Таким образом, они должны быть в состоянии мотивировать нас действовать, и сделать они это могут, лишь зацепившись за нечто небезразличное для нас. Однако если все практические основания должны быть в состоянии зацепиться за то, что для нас важно, тогда никакие из них не являются категорическими в смысле Канта. Поэтому сама идея морального основания оказывается во многом таинственной и причудливой.
Последняя из тайн носит эпистемический характер. Можно заявить, что далеко не ясно, как нам вообще могут быть известны моральные факты. Эта тайна, судя по всему, связана с представлением о том, что неестественным свойствам недостает каузальной силы. Как нам может быть известно нечто, не имеющее каузальной силы? Интуитивисты могут ответить вопросом на вопрос: почему свойство должно иметь каузальную действенность, чтобы мы могли знать, какие вещи им обладают? Интуитивисты могут указать на то, что, по некоторым представлениям, таким диспозиционным свойствам (то есть свойствам, зависящие от расположений), как тепло, хрупкость или цвет, также недостает каузальных сил. Подобные силы обнаруживаются на уровне недиспозиционных базовых свойств, из которых вытекают диспозиционные свойства — они вовсе не заключены в последних. Если это так, отсюда еще не следует, что мы неспособны узнать, является ли нечто теплым, хрупким или цветным. И если это представление является верным для некаузальных, диспозиционных свойств, то оно может оказаться справедливым и в случае моральных свойств, не имеющих каузальной силы.
Можно, однако, заявить, что отсутствие каузальных сил у моральных свойств указывает на проблематичность аналогии интеллектуальных и чувственных кажимостей. Перцептивно вещи видятся определенным образом, скажем, как красные или квадратные, поскольку вещи и их свойства вступают в причинно-следственное взаимодействие с нашей системой восприятия. Однако если моральные свойства не имеют каузальных сил, тогда каузальное взаимодействие не может объяснить, почему некоторые вещи предстают для разума истинными.

3. Комментарии автора статьи

1. Некоторые современные моральные интуитивисты, — например, Хьюмер и Энок, — отвергают представления о самоочевидных моральных суждениях или положениях, но тем не менее рассматривают моральные интуиции как основные источники очевидности или обоснованности.

2. Третий вариант, который, похоже, не рассматривался интуитивистами, заключается в том, что интуиции представляют собой склонности верить во что-либо. См., напр., Earlenbaugh and Molyneux 2009.

3. См. Sturgeon 2002, где предлагается альтернативная точка зрения.

4. Хотя он допускает, что такие суждения можно прояснять и что они могут быть проиллюстрированы «благоприятным их представлением или поданы в определенном свете» (Price 1758/1969: 159). Вопрос о том, можно ли обосновать разграничение между «благоприятным представлением» таких суждений и аргументом в их пользу, я оставляю открытым.

5. См., напр., Ross 1930/2002: 29.

6. В этом моменте я не согласен с точкой зрения Роберта Ауди (Audi 1996: 101–136). См. также Audi 1998, 1999; 2004: 40–79.

7. См. Audi 1996, а также Brink 1994, где предлагается альтернативная точка зрения.

8. Распространенным возражением против представления о самоочевидности некоторых моральных суждений состоит в том, что на их счет существуют разногласия. См., напр., MacIntyre 1998: 254. Однако эти разногласия могут объясняться тем, что подобные суждения должны быть содержательными моральными истинами, а в таком качестве они могут не быть несомненными.

9. Хотя следует отметить, что по представлениям некоторых интуитивистов самоочевидные моральные истины очевидны в смысле несомненности. Но в идее самоочевидного положения, как мы его понимаем, нет ничего, что подтверждало бы эту точку зрения. В самом деле, можно счесть, что уже сам факт расхождения интуитивистов во мнениях относительно принципов, — являющихся базовыми и, следовательно, самоочевидными, — говорит о том, что их истинность отнюдь не очевидна.

10. Синнотт-Армстронг перечисляет и другие источники искажения: эмоции, систематические ошибки мышления или предвзятость (Sinnott-Armstrong 2006: 343).

11. Как и в предыдущем случае, Кук Уилсон выступает с весьма схожим заявлением о реальности объектов простых идей (Wilson 1926: 511–521).

12. Вслед за Локком он, похоже, предполагает, что все простые идеи с необходимостью действительны и соответствуют вещам в себе. См. Локк 1985, 4.4.4, а также Ross 1930/2002: 82.

13. Этот пункт применим лишь в случаях, когда к заключению о том, что некое действие является правильным или неправильным, мы приходим без помощи какого бы то ни было рассуждения.

14. Кук Уилсон (Wilson 1926: 511ff) описывает весьма схожую точку зрения и утверждает вслед за Прайсом, что простые идеи должны схватываться в реальности и не могут быть изобретены, хотя не все они схватываются чувствами. Хотя здесь Уилсон не упоминает моральные идеи, он прибегает к тем же самым примерам простых неморальных идей, воспринимаемых интеллектом, что и Прайс, таким как причинность, субстанция, модальность, время и т.п.

15. См., напр., Brink 1989 и Gibbard в Stratton-Lake 2002.

16. См., напр., Warnock 1968: 17; Патнэм 2002: 268–269. Следует отметить, что хотя Патнэм считал, будто интуитивисты, подобные Муру, путают понятия и свойства, он согласен с Муром в том, что моральные свойства являются неестественными (Патнэм 2002: 274).

17. См. Мур 1984: 64–65, 68–69; Ross 1930/2002: 1–2.

18. Мур 1984: 64–65. В качестве примера Мур использует понятие лошади, хотя чуть ли не все комментаторы сходятся в том, что его пример нисколько не проясняет ситуацию.

19. Росс бы заявил, что нечто представляет собой подходящий объект предрасположенности лишь потому, что является благом (Ross 1939: 278–279). Тем не менее, данное утверждение сомнительно. Вполне можно было бы посчитать, что определенные предрасположенности оправданы просто в силу того, что действие является добрым или заботливым, а не потому, что сами доброта и забота представляют собой благо.

4. Примечания редактора перевода

* Дизъюнктивизм — позиция в философии восприятия, согласно которой в ряде случаев можно концептуально отличить друг от друга те или иные различные восприятия (напр., восприятие действительного стола и галлюцинацию стола), несмотря на их неразличимость в опыте субъекта.
** Консеквенциализм действия, или прямой утилитаризм, — направление в этике, в соответствии с которым действие является правильным с точки зрения морали, если положительные его последствия превосходят отрицательные, но в каждом случае следует проводить свой расчет, поскольку всякая конкретная ситуация уникальна.
*** В терминологии Джона Поллока, в теории познания имеется два вида опровержений (defeaters): оспаривающие (rebutting) и отделяющие (undercutting). Оспаривающее опровержение дает субъекту основание верить в отрицание исходного вывода, а отделяющее — основания для сомнения по поводу привычной связи вывода и посылок.

5. Библиография

На русском языке

Мур Дж.Э. (1984) Принципы этики. М.: Прогресс.

Патнэм Х. (2002) Разум, истина и история. М.: Праксис.

На английском языке

Audi, R., 2001, “Kantian Intuitionism”, Mind, 110: 601–635

–––, 2008, “Intuition, Inference, and Rational Disagreement in Ethics”, Ethical Theory and Moral Practice, 11(5): 475–492.

Bealer, George, 1998, “Intuition and the Autonomy of Philosophy”, in Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and Its Role in Philosophical Inquiry, Michael R. Depaul and William Ramsey (eds.), Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, Inc., pp. 201–239.

Bedke, Matthew, 2008, “Ethical Intuitions: What They Are, What They Are Not, and How They Justify”, American Philosophical Quarterly, 43(3): 253–270.

Bengson, John, 2013, “Experimental Attacks on Intuitions and Answers”, Philosophy and Phenomenological Research, 86(3): 495–532.

Brink, D., 1989, Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1994, “Common Sense and First Principles in Sidgwick's Methods”, Social Philosophy and Policy, 11: 179–201.

Broad, C. D., 1936, “Are There Synthetic A Priori Truths?”, Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume), 15: 102–17.

–––, 1985, Ethics, Lewy, C. (ed.), Dordrecht: M. Nijhoff.

Chudnoff, E., 2013, Intuition, Oxford: Oxford University Press.

Clarke, S., 1706/1969, Discourse on Natural Religion, in D. D. Raphael (ed.), The British Moralists 1650–1800, volume 1, Oxford: Clarendon Press, pp.224–261.

Cook Wilson, J., 1926, Statement and Inference; With Other Philosophical Papers, A.S.L. Farquarson (ed.), Oxford: Clarendon Press.

Dancy, J., 2006, Ethics without Principles, Oxford: Clarendon Press.

Earlenbaugh, J., and Molyneux, B., 2009, “Intuitions Are Inclinations to Believe”, Philosophical Studies, 145: 89–109.

Ewing, A. C. 1947, The Definition of Good, London: Routledge.

Frankena, W., 1939, “The Naturalistic Fallacy”, Mind, 48: 464–477.

Greene, J. D., Cushman, F.A., Stewart, L. E., Lowenberg, K, Nystrom, L. E., Cohen, J. D., 2009, “Pushing moral buttons: the interaction between personal force and intention in moral judgment”, Cognition, 111: 364–371.

Huemer, M., 2005, Ethical Intuitionism, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, England: Palgrave Macmillan.

Joyce, R., 2007, The Evolution of Morality (Life & Mind: Philosophical Issues in Biology & Psychology), Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin.

McNaughton, David, 1996, “An Unconnected Heap of Duties?”, Philosophical Quarterly 46: 433–447.

Moore, G. E., 1903/1993a, Principia Ethica, Baldwin, T. (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1922/1993b, “The Conception of Intrinsic Value”, in Principia Ethica, Baldwin, T. (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp.280–298.

Parfit, D., 2013, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.

Price, Richard, 1758/1969, A Review of the Principle Questions in Morals, in The British Moralists 1650–1800, II, D. D. Raphael (ed.), Oxford: Clarendon Press, pp. 131–198.

Prichard, H. A., 2002a, “What is the Basis of Moral Obligation?”, in Moral Writings, J. McAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, pp. 1–6.

–––, 1912/2002b, “Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?”, in Moral Writings, J. McAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, pp. 7–20.

–––, 1928/2002c, “A Conflict of Duties”, in Moral Writings, J. McAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, pp. 77–83.

Ross, W. D., 1927, “The Basis of Objective Judgements in Ethics”, International Journal of Ethics, 37: 113–127.

–––, 1930/2002, The Right and the Good, Stratton-Lake, P. (ed.), Oxford: Clarendon Press.

–––, 1939, The Foundations of Ethics. Oxford: Clarendon Press.

Scanlon, T. M., 1998, What We Owe to Each Other, Cambridge, Massachusetts: Belnap Press.

Shafer-Landau, R., 2005, Moral Realism: A Defence, Oxford: Oxford University Press.

Shaver, R., 2007, “Non-naturalism”, in Themes from G. E. Moore: New Essays in Epistemology and Ethics, S. Nuccetelli and G. Seay (eds.), Oxford: Oxford University Press.

–––, 2011, “The birth of deontology”, in Underivative Duty: British Moral Philosophers from Sidgwick to Ewing, T. Hurka (ed.), Oxford: Oxford University Press, 126–145.

Sidgwick, H., 1874/1967, The Methods of Ethics, 7th edition, London: Macmillan.

Sinnott-Armstrong, 2006, “Moral Intuitionism Meets Empirical Psychology”, in Terry Horgan & Mark Timmons (eds.), Metaethics After Moore, Oxford: Oxford University Press, 339-366.

Sosa, Ernest, 1996, “Rational Intuition: Bealer on Its Nature and Epistemic Status”, Philosophical Studies, 81: 151–161.

–––, 2007, A Virtue Epistemology, Oxford: Oxford University Press.

Stratton-Lake, P., 2002, (ed.) Ethical Intuitionism: Re-Evaluations, Oxford: Oxford University Press.

Street, S., 2006, “A Darwinian dilemma for realist theories of value”. Philosophical Studies, 127(1): 109–166

Sturgeon, N., 2002, “Ethical Intuitionism and Ethical Naturalism,” in P. Stratton-Lake (ed.), Ethical Intuitionism: Re-evaluations, Oxford: Oxford University Press, pp. 184–211.

Warnock, M., 1968, Ethics since 1900, Oxford: Oxford University Press.

Williamson, T., 2000, Knowledge and its limits, Oxford: Oxford University Press.

переведено: Евгений Быков
Права на перевод принадлежат фонду Brick of Knowledge. По вопросам копирования или использования статей обращаться по адресу manager@brickofknowledge.org
подписаться