философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

#мораль#нарушение#человечество#SEP на русском

  1. О ком идет речь?
  2. Что такое моральный статус?
  3. Определения с опорой на индивида
  4. Определения, опирающиеся на индивида, и крайние когнитивные нарушения: проблема исключения
  5. Определения с опорой на группу
  6. Заключение
  7. Примечания автора статьи
  8. Примечания редактора перевода
  9. Библиография

Впервые опубликовано 6 июля 2012 года.


Почему мы считаем, что связь между когнитивными нарушениями и моральным статусом заслуживает отдельной статьи? Дело в том, что ранее индивиды с когнитивными нарушениями уже использовались в качестве показательных примеров в дискуссиях о важности обладания такими умственными качествами, как самосознание и практическая рациональность, в моральном плане. Если значительной доле людей недостает самосознания и практической рациональности, то эти характеристики сами по себе еще не позволяют провести границу между нашим отношением к когнитивно развитым людям, с одной стороны, и отношением к животным и человеческим эмбрионам, с другой. Если мы не можем ставить опыты над людьми, лишенных подобных качеств, или убивать их, то одно лишь отсутствие этих признаков не может выступать фактором, оправдывающим эксперименты над животными или аборты.

Большинство философов, рассматривавших подобного рода утверждения, прежде всего занимало, однако, не само отношение к людям с когнитивными нарушениями или же моральный статус таких людей. Скорее, они стремились бросить вызов установившимся практикам по отношению к эмбрионам либо животным или же поставить под вопрос основания этих практик. Однако указанные утверждения имеют значимые практические последствия для людей с когнитивными нарушениями. Если то или иное отношение к живым существам в определенной мере оправдывается наличием или отсутствием у них интеллектуальных характеристик, то может оказаться допустимым такое обращение с людьми с когнитивными нарушениями, которое было бы неприемлемым в случае людей без таких нарушений. Это следствие — своего рода философский выхлоп от дебатов по поводу прав животных и абортов — послужило предметом затяжных споров в области прикладной этики.

Философы, оспаривающие моральный статус людей с наиболее значительными когнитивными нарушениями, зачастую сравнивают их с животными, которые, как заявляется, обладают схожими или даже бóльшими когнитивными способностями (McMahan 1996, 2002, 2009; Singer 1993, 2009; а также Wilkinson 2008, см. «Другие интернет-ресурсы»). Ряд критиков считает подобные сравнения ненужными и оскорбительными (напр., Carlson 2009; Carlson and Kittay 2009). Выдвигающие такие сравнения философы подчеркивают следующий контраст: мы используем множество шимпанзе и других «высших» приматов в болезненных и зачастую смертельных исследованиях на благо людей. Несмотря на серьезные возражения против отдельных исследовательских программ с участием приматов и исследований на конкретных приматах, в целом сложился консенсус: большинство исследований на приматах допустимы, если имеется шанс, что они смогут в значительной мере содействовать укреплению человеческого здоровья, и если риск причинения вреда подопытным животным сведен к минимуму. В то же время люди с когнитивными нарушениями, которые способны осознать цели исследования или согласиться на участие в нем не в большей мере, чем приматы, как правило, не могут быть приняты в потенциально опасное исследование. Исключение составляют случаи, при которых вероятность, что исследование принесет людям с когнитивными нарушениями пользу, очень высока, риск вреда незначителен, а их законные представители готовы дать на это согласие [1].

Дискуссии о моральном статусе индивидов с наиболее острыми когнитивными нарушениями также поднимают сложные методологические вопросы, касающиеся зависимости от интуиций, убеждений и распространенных суждений при оценке моральных доводов. Некоторые философы не согласятся, будто бы какой-либо довод сумеет убедить нас отказаться от веры в то, что было бы чрезвычайно неправильно ставить на человеке, умственно неспособном дать на них согласие, болезненные и опасные опыты, не несущие для него никакой возможной пользы (см., напр., Kittay 2008). Другие авторы настаивают, что даже столь твердые убеждения должны быть подвергнуты критическому разбору, особенно если они, по всей видимости, вступают в разногласие с другими глубоко укоренившимися убеждениями (McMahan 2007). Есть и те, кто считает, что у таких убеждений нет ни предполагаемого веса, ни влияния (Singer 2005).

Наконец, обращаясь к вопросу морального статуса людей с когнитивными нарушениями в отдельной статье, а не в главном материале об ограниченных возможностях, мы не стремимся выступить в поддержку сомнительного «тезиса об исключительности» когнитивных расстройств — точки зрения, которая считает подобные нарушения фундаментально отличными от других разновидностей расстройств (см. «Смежные статьи»). Причина, по которой мы ограничиваем себя обсуждением когнитивных нарушений, имеет чисто полемический характер, поскольку на сегодняшний день не идет никаких дискуссий по поводу морального статуса людей с ограничениями некогнитивных возможностей. Мы не знаем ни одного серьезного философа, который утверждал бы, что люди, лишенные зрения, слуха либо возможности ходить, или же те, кто переживают частые депрессии или слуховые галлюцинации, обладают пониженным моральным статусом по сравнению с людьми, не имеющими подобных нарушений. Нельзя не признать, конечно, что данный консенсус может оказаться поверхностным. Ряд философов, заявляющих о том, что для них взрослые люди с ограничениями физического или психического здоровья имеют тот же моральный статус, что и здоровые взрослые люди, также занимает определенные позиции, которые кажутся другим философам противоречащими приверженности равному моральному статусу. Один из значимых примеров — исключение Ролзом людей с ограниченными физическими возможностями из «исходного положения» на основании допущения, что они не являются полностью включенными во взаимодействие членами общества (Rawls 1971*). Другой пример —выступления в защиту «поправки на качество» при распределении ограниченных ресурсов здравоохранения, которая сокращает пациенто-года людей с ограниченными возможностями, чтобы отразить их предположительно более низкое качество жизни (Williams 1987). Вне зависимости от того, совместимы ли эти позиции с признанием полного морального статуса, их поборники настаивают на том, что это так; они не отвергают и не пытаются оспаривать равный моральный статус людей с физическими или (многими) психическими нарушениями. В противоположность этому моральный статус людей с когнитивными расстройствами превратился в предмет напряженных споров среди философов, специалистов по прикладной этике и теоретиков инвалидности (см., напр., Carlson and Kittay 2009).

Данная статья будет организована следующим образом. Сначала мы опишем людей, служащих предметом дискуссий о моральном статусе, — речь идет о людях с «крайними когнитивными нарушениями». После обсуждения методов классификации людей в качестве когнитивно ограниченных мы опишем еще более узкую категорию людей — множество индивидов, чье существование скорее подразумевается, чем было подтверждено эмпирическими методами классификации. Мы отметим затруднительность разделения утверждений о подобных людях от утверждений о том, что какие-то реальные люди удовлетворяют этим условиям. Мы опишем, в чем состоит понятие о моральном статусе и какова его роль. Затем мы поговорим об основных различиях интерпретаций данного понятия и, в частности, ее «критериев включения» — оснований, требуемых для наделения тем, что мы будем называть «полным моральным статусом», который приписывается взрослым людям без когнитивных нарушений. (Называя этот статус «полным», мы тем самым вовсе не стремимся принять участие в споре о том, может ли существовать какой-либо более высокий моральный статус.) Одно из семейств описаний морального статуса — тех, что обуславливают обладание им индивидуальными характеристиками — будет определено нами как основной, хотя и не единственный источник проблемы, которой посвящена статья, а именно заявления, что некоторые люди не обладают полным моральным статусом. После краткого изложения подходов к определению морального статуса мы рассмотрим несколько способов отвести это заявление: 1) обоснование полного морального статуса индивидуальными характеристиками, разделяемыми большинством людей; 2) использование дополнительных критериев для наделения полным моральным статусом — «из вежливости» или «через посредника»; 3) отказ от подходов с опорой на индивидуальные признаки в пользу версий, обосновывающих полный моральный статус всех человеческих существ их принадлежностью к виду или их более широкой «человечностью».

1. О ком идет речь?


Неудивительно, что попытки дать определение когнитивных или умственных нарушений вызывают большие споры. (Мы будем использовать эти термины как синонимы, не обращая внимания на их явные различия в охвате и акценте, если только они не имеют значение в конкретном случае.) Существуют альтернативные психометрические и функциональные определения, опирающиеся соответственно на стандартные отклонения от среднего балла, полученного на тестах общего умственного развития, и на «значительных ограничениях как умственной деятельности, так и адаптационного поведения, распространяющихся на многие повседневные практические и коммуникативные навыки» (Американская ассоциация людей с пороками интеллекта и развития [American Association of Intellectual and Developmental Disabilities], 2011). В настоящей статье мы будем рассматривать людей, которые определяются как когнитивно ограниченные в функциональном смысле, поскольку мы заинтересованы в моральной значимости, если таковая имеется, отсутствия или существенных ограничений важных когнитивных функций. Мы не будем исходить из допущения (равно как и рассматривать его), что люди с психометрически определенной «острой» или «глубокой» умственной ограниченностью являются ограниченными и в функциональном смысле.

Как уже было отмечено, эта статья будет посвящена людям с «крайними когнитивными нарушениями» [2], то есть такими нарушениями умственной деятельности и способностей, которые ограничивают или исключают развитие одной или более характеристик, которые, как считаются, обеспечивают человека полным моральным статусом. Среди таких признаков — осознание себя как длящегося во времени существа; практическая рациональность, подразумевающая способность управлять своими действиями посредством рассуждений о том, как поступать; и способность выдвигать моральные требования и отвечать на них. (В ходе обсуждения мы будем зачастую сокращать их перечень до «самосознания или практической рациональности», не исходя при этом из каких-либо допущений об центральном значении или связи двух характеристик.) Разные подгруппы людей могут обладать этими характеристиками, а также другими признаками, наличие которых считается обязательными для получения полного морального статуса, и отношения между ними остаются предметом значительных споров. Однако эти споры лучше отложить до более подробного рассмотрения оснований морального статуса. Мы же обсудим их лишь в той мере, в которой они влияют на моральный статус людей со значительными когнитивными нарушениями.

Категория «крайних когнитивных нарушений» является условной. Мы не будем исходить из того, что под нее подпадает любой конкретный человек или даже некоторые люди. По словам Эвы Киттэй (Kittay 2005), нет никаких причин предполагать, что какие бы то ни было люди имеют крайние когнитивные нарушения в том смысле, в котором мы используем термин. Джефф Макмаэн (McMahan 2009), напротив, выступил с заявлением, что существование подобных людей вполне возможно: учитывая непрерывный характер неврологического развития эмбрионов и новорожденных, весьма вероятно, что некоторые люди имеют крайние нарушения, поскольку их развитие прекратилось или было прервано в моменты, когда они еще не обрели релевантные в моральном контексте способности. Однако даже если «довод о существовании» крайней ограниченности, выдвигаемый Макмаэном, верен, он не освобождает нас от пугающей неуверенности, когда речь заходит о том, чтобы приписать реальному человеку крайнюю когнитивную ограниченность.

Эта неуверенность отчасти возникает из-за отсутствия ясности и единого мнения по поводу того, что именно можно считать допустимым свидетельством в пользу наличия самосознания и осознания других, а также практической рациональности. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо не только разобраться с проблемами толкования при умозаключениях о содержимом чужих умов, но и с концептуальными вопросами, связанными с самим значением характеристики «обладать важными когнитивными функциями». Схожие вопросы уже поднимались в спорах о самосознании животных (см. статью о самосознании животных), однако имеются также разногласия по поводу того, могут ли доводы в пользу наличия или же отсутствия когнитивных способностей у животных быть равным образом приняты при оценке когнитивных способностей людей (Kittay 2005; McMahan 2002, 2005, 2008).

Мы ограничиваемся рассмотрением вопросов крайних когнитивных нарушений (и именно когнитивных, а не каких-либо иных) из полемических соображений. Мало кто из современных философов будет спорить, что у людей с небольшими или умеренными нарушениями когнитивных функций имеются характеристики, необходимые для приписания им морального статуса, которым обладают люди с нормальными умственными способностями —полного морального статуса, как мы будем его здесь называть. Философы, которые считают самосознание и практическую рациональность необходимыми для полного морального статуса, обычно признают, что у людей с умеренными ограничениями есть эти характеристики и что они обладают ими в той мере, которая необходима для достижения ими порога, назначенного этими философами для обладания таким статусом (см. раздел 2.1).

Описывая гипотетическую категорию людей с крайними когнитивными нарушениями, мы стремимся избежать трудностей эмпирического характера, связанных с определением степени, в которой индивидам, отнесенным к категории людей с серьезными ограничениями, на деле недостает психических функций, наделяющих их моральным статусом. Даже наиболее непосредственные оценки этих функций могут упустить из вида нестандартные и в особенности невербальные формы когнитивной деятельности. Как правило, довольно трудно заявлять об отсутствии когнитивных навыков на основании отсутствия конкретных поведений или мозговой деятельности (за исключением, пожалуй, только предельных случаев наподобие анэнцефалии).

Мы признаем, что использование нами условной категории с целью обойти эти сложные вопросы эмпирического характера довольно спорно. Исследователи инвалидности настаивают на том, что философы должны осознать, что используемые ими термины неизбежно будут соотнесены с реальными людьми, и поэтому они не могут просто проигнорировать опасения по поводу нанесения ими вреда и возникновения неверных истолкований (Kittay 2005; Wong 2007). Более того, повсеместное существование людей, которые на самом деле подпадают под условную категорию, имеет непосредственное отношение к морально значимым политическим проблемам, таким как целесообразность более инклюзивных образовательных практик. Тем не менее, мы будем полагаться на описанную нами условную категорию крайних когнитивных нарушений отчасти потому, что среди многих авторов, которые выступают за наделение полным моральным статусом всех людей, распространено предположение о том, что некоторые люди имеют крайние ограничения.

В нашем разборе мы коснемся лишь врожденных или рано проявившихся крайних когнитивных нарушений. Вопрос о том, что происходит с моральным статусом в случае потери важных когнитивных функций, является отдельной проблемой как для тех, кто считает, что подобные функции придают моральный статус, так и для тех авторов, кто придерживается противоположного мнения. Первые сталкиваются с вопросом о том, может ли моральный статус пережить потерю функций, на основании которых он был присужден. Для тех, кто отрицает необходимость такого основания, их потеря все равно поднимает важные вопросы о самоопределении и о полномочиях более раннего «я» без нарушений по отношению к более позднему, ставшему ограниченным «я». Отношение к «некогда дееспособным» людям в минимально сознательных состояниях или страдающих от острой деменции связано, в свою очередь, с отдельными вопросами о влиянии психологических разрывов или потери умственных способностей на отношение людей к своим прошлым или будущим «я». По этим вопросам уже давно ведутся дискуссии, существует большой объем литературы (Dresser 1995; Dworkin 1994; Stone 2007), и они заслуживают отдельного обсуждения.

2. Что такое моральный статус?


2.1 Понятие морального статуса


Термин «моральный статус» не входит в общий словарь всех этических теорий. Утилитаристу действия**, например, он нужен не больше, чем «уважение», «права» или «неприкосновенность». Для теории, которая придает индивидам вес лишь пропорционально потребленной или произведенной ими полезности, концепция морального статуса будет релевантна лишь в косвенном смысле, в котором ее использование повлияет на совокупную полезность разными способами. Например, отрицательная полезность, вытекающая из отказа некоторым людям в полном моральном статусе, способна поддержать курс на обращение со всеми людьми так, как если бы у них был полный моральный статус (см. раздел 4). Согласно подобной теории, самой значимой нравственной характеристикой человека является его способность пребывать в состояниях, которые можно характеризовать как «хорошие» или «плохие», самые очевидные из них — удовольствие и боль. Обладание подобной способностью дает индивиду морально значимый интерес пребывать в подобных состояниях или избегать их. Моральная значимость (moral considerability) является 1) непрерывной: степень моральной значимости некоторого индивида изменяется пропорционально силе, характеру и числу его интересов; и 2) асимметричной: индивид может предъявлять другим моральные требования, не будучи при этом сам адресатом моральных требований других.

Когда философы, не принадлежащие к традиции утилитаризма, обсуждают «моральный статус» какого-либо индивида, обычно они используют для этого более категоричную идею, нежели моральная значимость. Подобные философы обычно рассматривают моральный статус как пороговое или интервальное понятие. Согласно этой точке зрения, индивиды, не дотягивающие до минимального уровня — порога — признака, придающего статус, наподобие рациональности, лишены определенного вида морального статуса, пускай они и обладают этой характеристикой в некоторой степени. Все индивиды, которые находятся в пределах «интервала» — достигают порогового уровня характеристики — обладают одинаковым моральным статусом независимо от того, насколько сильно они превышают порог. (Термин «интервальное понятие» был введен Ролзом, который приводил в пример точки, находящиеся в пределах круга: все они равным образом находятся «внутри», несмотря на свою различную удаленность от окружности.) В более спорных подходах моральный статус иногда рассматривается как включающий симметрию: индивид должен иметь возможность выступать адресатом моральных требований (а значит, быть способным нести ответственность), равно как и предъявлять моральные требования другим. Условие симметрии исключает любого человека, неспособного к принятию моральных требований — не только людей с крайними расстройствами когнитивных функций, но также новорожденных и маленьких детей.

Не все авторы, пишущие о моральном статусе, рассматривают его с точки зрения порога или интервала. Подобного рода характеристики уже оспаривались, и само понятие подвергалось критике как иерархическое и элитистское (Birch 1993). Ряд философов предлагает относиться к моральному статусу как к вопросу степени — в том смысле, что моральный статус индивида изменяется пропорционально имеющимся у него морально значимым свойствам (Perring 1997; DeGrazia 2008). Их подходы избегают жестких дихотомий, однако по своему характеру они ревизионистские. Даже если обыденная мораль распознает в моральном статусе градации, установившиеся социальные практики наподобие исследований на животных предполагают дискретность. Более того, даже если бы здравый смысл можно было примирить с градациями ниже порога (который благодаря этому отчасти перестал бы быть порогом), он бы не сумел бы примириться с градациями выше порогового значения, что означало бы отказ от морального статуса как от интервального понятия.

Мэри Энн Уоррен предложила более подробное мультикритериальное определение морального статуса, в котором он не рассматривается ни как интервальное, ни как пороговое понятие. Для Уоррен моральный статус индивида зависит от степени, в которой он владеет характеристикой, придающей статус (Warren 1997) [3]. Однако Уоррен утверждает, что «полный моральный статус» одновременно является и порогом, и интервалом: индивиды, наделенные моральной агентностью***, имеют один и тот же наивысший моральный статус независимо от степени, в которой они обладают характеристиками, необходимыми для того, чтобы выступать моральным агентом. Как уже было замечено раньше, мы будем использовать термин «полный моральный статус» для обозначения морального статуса, которым обычно наделяют взрослых людей без когнитивных ограничений, не предполагая при этом, что более высокого статуса быть не может. Таким образом, «полный моральный статус» во многом синонимичен «личности», о которой говорят в спорах относительно человеческих эмбрионов или высших приматов.

Важность вопроса о моральном статусе и о том, какие индивиды обладают им в полной мере, связана с тем, что он влияет на права этих индивидов и на виды обращения с ними. «Моральный статус» и «полный моральный статус» не являются почетным наименованием. Их атрибуция человеку подразумевает, что он обладает правами, которых нет у остальных существ, не обладающих подобным статусом. Однако различные этические теории расходятся по поводу того, какие именно права вытекают из атрибуции полного морального статуса. Две теории с одинаковым понятием морального статуса и одинаковыми критериями для его атрибуции (см. раздел 2.2) могут связывать при этом полный моральный статус с разными правами или же с правами разной силы. Например, одна теория может исходить из того, что индивидов с полным моральным статусом никогда нельзя использовать в качестве лишь средств, в то время как другая может исходить из того, что подобное обращение возможно в конкретных чрезвычайных ситуациях. Тем не менее, формальный характер и критерии морального статуса, с одной стороны, и права, вытекающие из подобного статуса, с другой, лишь отчасти не зависят друг от друга. Например, представляется маловероятным, чтобы теория признавала категорическое понятие морального статуса и при этом отвергала любые понятия о правах. Определениям морального статуса нет нужды отказывать во всех правах индивидам, неспособным достигнуть поставленного ей порога; у последних просто не будет такого же набора прав, как у людей, находящихся выше порога.

Один философ (Sachs 2011) утверждал, что заявления о моральном статусе излишни и лишь вводят в смятение, поскольку спор на самом деле ведется о конкретных характеристиках, необходимых для оправдания или обоснования конкретных прав. Рассуждения о моральном статусе действительно могут чаще затруднять понимание вопроса, а не прояснять его, однако нельзя сказать, что они связаны исключительно с обоснованием конкретных прав конкретными атрибутами. Во-первых, как было только что замечено, определяющие полный моральный статус по одним и тем же критериям теории могут расходиться в своих взглядах на права, связываемые с этим статусом, и наоборот. Таким образом, обсуждения морального статуса, судя по всему, поднимают вопросы, лежащие за пределами обоснования конкретных прав. Во-вторых, некоторые из этих обособленных вопросов касаются характеристик порогового и интервального понятий морального статуса. Как небольшие различия в морально релевантных характеристиках — в тех признаках, от которых зависит, окажется человек под порогом или над ним, — могут привести к значимой разнице в наборе прав и привилегий, получаемых им? И как все когнитивно нормальные люди могут иметь одинаковый набор прав и привилегий, несмотря на значительные расхождения в характеристиках, помещающих их выше порогового значения. Сторонники стандартного понятия морального статуса стремятся вывести теорию, которая подтвердила бы характеристики порога и диапазона. Те же, кто выступает против этой концепции, заявляют, что никакая теория, если она хоть сколько-нибудь убедительна, не может на них опираться.


2.2 Критерии морального статуса 


Дискуссии о полном моральном статусе людей с крайними когнитивными нарушениями касаются главным образом характера свойств, на которые опирается моральный статус. Большинство из тех, кто отвергает или же оспаривает наличие полного морального статуса у всех людей, настаивают, что тот должен опираться лишь на свойства или признаки отдельного человека и что эти свойства определяются биологическими или психологическими качествами человека вне зависимости от биологической или социальной среде, в которой он проживает. Так, вполне можно оценить самосознание или практическую рациональность отдельного человека, не зная ничего о его собратьях (хотя сама оценка должна проводиться осознающими себя и практически рациональными существами). В то же время мы не могли бы подтвердить принадлежность индивида к виду или его социальные отношения, не имея при этом глубоких познаний о мире, где проживает данный индивид. Подходы, основанные исключительно на индивидуальных признаках, мы назовем определениями с опорой на индивида, а те, что полагаются на факт принадлежности индивида к биологической или социальной группе или на его отношения с другими ее членами, — определениями с опорой на группу. Такие факты могут касаться биологического происхождения индивида, типичных или среднестатистических характеристик биологической или социальной группы, к которой он принадлежит, или его конкретных отношений с другими индивидами. Некоторые индивидуальные подходы ссылаются на потенциал или способность индивида формировать определенные виды отношений с другими индивидами, однако именно подобный потенциал или способность наделяет индивида моральным статусом, а не само установление таких отношений.

Те, кто настаивает, что моральный статус должен определяться индивидуальными свойствами и что он не может зависеть от обстоятельств рождения или превратностей биологической классификации, будут также склонны утверждать, что требования индивида, предъявляемые другим, не могут зависеть от того, принадлежат ли эти другие к тому же виду или сообществу. Согласно такой точке зрения, полный моральный статус не только не должен зависеть от внешних обстоятельств, но и должен быть общепризнанным. Некоторые групповые подходы требуют общепризнанности полного морального статуса индивида, однако другие считают, что признание статуса зависит от группы (см. раздел 5.1).

При сравнении определений морального статуса важно отметить два возможных различия между такими подходами. Во-первых, они называют достаточными для достижения полного статуса разные условия. Согласно некоторым версиям, например, принадлежность к человеческому роду является достаточным основанием такого статуса. Во-вторых, ими предлагаются разные объяснения того, как удовлетворение таких условий обосновывает или гарантирует полный моральный статус. Например, даже если для обладания полным статусом достаточно быть Homo sapiens, могут быть даны различные ответы на вопрос о том, почему это достаточно. Различные подходы могут утверждать, что это так: (1) поскольку Homo sapiens по природе своей рационален или поскольку рациональная природа вида требует уважения ко всем его представителям независимо от степени их рациональности; (2) поскольку представители одного вида обязаны быть небезразличными друг к другу вне зависимости от их индивидуальных характеристик. Указанные два подхода обосновывают моральный статус одним и тем же реляционным свойством — а именно принадлежностью к человеческому роду — и рассматривают его как достаточное условие полного морального статуса. Тем не менее, они по-разному используют факт принадлежности к виду для оправдания морального статуса. В связи с этим они также связывают с полным моральным статусом и различные права. Наконец, как мы обсудим в разделе 4, эти подходы приводят нас к различным выводам относительно того, кто должен признавать или уважать статус отдельного человека.

3. Определения с опорой на индивида


Определения с опорой на индивида обычно принимают в качестве образца когнитивно нормальных взрослых людей и одну или несколько их характеристик в качестве условий, достаточных для наделения их моральным статусом [4]. Такие определения основываются на пересекающихся кластерах психологических и когнитивных свойств. В их число входят самосознание, распознание себя как длящегося во времени субъекта и внимание к себе; практическая рациональность, рациональная агентность или автономия; моральная ответственность; способность осознавать существование других людей и быть движимым желанием оправдать перед ними свои действия; способность нести моральную ответственность и привлекать к ней других. Эти характеристики описывают различные подгруппы людей. Некоторые обладающие самосознанием люди, например, могут быть не способны нести моральную ответственность. Однако в целом определения с опорой на индивида отличаются друг от друга не по числу охватываемых ими индивидов, которых они награждают полным моральным статусом, а по истолкованию ими свойств, обосновывающих данный статус.

Согласно одному из определений, психологические характеристики наделяют людей моральным статусом благодаря интересам, которые они пробуждают. Психологические свойства рассматриваются как подпорка интересов, которые мы обязаны продвигать или как минимум не подавлять — сила же обязательства зависит от силы и других характеристик таких интересов. Способность чувствовать боль обосновывает обязательство избегать ее причинения; способность не только чувствовать, но и предчувствовать боль и опасаться ее может послужить обоснованием более решительного обязательства. Но если дополнительные психологические способности лишь только увеличивают силу интереса и сопутствующее обязательство продвигать или не подавлять его, подход с опорой на индивида не способен определить четкий порог, достижение которого наделяет полным моральным статусом (McMahan 2002). Более категорические подходы с опорой на интересы обосновывают моральный статус способностью осознавать себя как длящегося во времени индивида, чья жизнь может измениться в лучшую или худшую сторону (Singer 1993; Tooley 1983), либо ценить свое существование (Harris 1985; Newson 2007). Обладающие подобными навыками люди могут заботиться о собственном будущем и ценить свою жизнь так, как этого не могут делать люди, не обладающие самосознанием, из-за чего у них возникает качественно более весомый интерес к жизни (McMahan 2002). Независимо от того, могут ли подобные способности вписаться в пороговые и интервальные характеристики полного морального статуса, использование их в качестве критериев, судя по всему, отказывает в статусе людям со значительными когнитивными расстройствами.

Второй подход, вдохновленный работами Канта, истолковывает моральный статус через призму уважения, которого требует обладание одним или несколькими характеристиками наподобие автономии или рациональной агентности (напр., Korsgaard 1996). Согласно данному подходу, обладание автономной волей обеспечивает человека достоинством и требует уважения, и поэтому к нему нельзя относиться лишь как к средству, а дóлжно относиться как к цели. Подобная кантианская концепция полного морального статуса зачастую считается образцовой, поскольку в ней устанавливается свойство, которые не меняется непрерывно [5], и обладание которым, по всей видимости, имеет четкие последствия в плане морали. Многие кантианские подходы выставляют высокий порог достижения морального статуса. Если способность к автономии считается в них пороговой для полного морального статуса и если ее основанием в них выступает моральная ответственность, то поскольку «нет никаких моральных требований, которые мы могли бы предъявить младенцам или взрослым с острыми когнитивными нарушениями, утверждается, что они не имеют кантианского морального статуса» (Kain 2009: 66) [6]. Но даже если бы людям не надо было нести моральную ответственность для обладания полным моральным статусом, многие из них все равно не имеют автономии, которая, похоже, является критически важной в любом кантианском определении.

Третий подход, связанный с контрактуализмом****, определяет моральный статус через характеристики, необходимые для принадлежности к моральному сообществу или для участия в отношениях взаимного признания и заботы [7]. Именно способность к установлению подобных отношений, а не их реальное создание, служит основанием полного морального статуса. Когнитивно нормальный человек будет обладать подобным статусом, даже если окажется один на необитаемом острове. Данный подход, наиболее симметричный из всех, исходит из того, что наличие определенных признаков необходимо для морального статуса не потому, что простое обладание ими порождает моральные обязательства, а потому, что оно требуется для того рода отношений, через призму которых сторонники этого подхода рассматривают моральные обязательства. Может показаться, что это требование наделяет когнитивные и психологические характеристики более инструментальной ролью, в отличие от второго подхода. Дело не в том, что владельцев таких признаков требуется уважать, а в том, что эти характеристики позволяют своим владельцам формировать отношения, неотъемлемой частью которых является взаимоуважение.

Хотя подходы с опорой на отношения или сообщество отличаются от интерпретаций с опорой на уважение в концептуальном плане, с практической точки зрения разница между ними невелика. Согласно их определениям, полный моральный статус имеется у людей, лишь если они обладают не только когнитивными или другими психологическими способностями, считающимися необходимыми для уважения, но также эмпатией или заинтересованностью, необходимыми для принадлежности к моральному сообществу (или наоборот). Например, подход с опорой на моральное сообщество может исключать психопатов. Но подход с опорой на уважение может поступить схожим образом, если он отказывает психопатам в автономии из-за их неспособности действовать из чувства долга или, говоря более широко, неспособности осознавать моральные причины и действовать в согласии с ними (см. Shoemaker 2007). Подход с опорой на уважение может также отказать психопатам в моральном статусе на основании того, что их безнравственность обусловлена острыми нарушениями в сфере практической рациональности. По всей видимости, подходы с опорой на отношения или сообщество, как и кантианские интерпретации, выставляют очень высокий порог достижения полного морального статуса. Чем большей моральной ответственности требуют от индивида отношения или сообщество, тем сложнее утверждать, что люди с крайними когнитивными нарушениями попадают в соответствующий интервал.

Все перечисленные подходы сталкиваются с трудностью определения признака или свойств, которые могли бы если не объяснить пороговые и интервальные черты преобладающего понятия морального статуса, то хотя бы увязаться с ними. Проблема порога состоит в том, что он налагает моральную дискретность поверх психологически непрерывных свойств. В отличие от наличия души или божественной искры, практическая рациональность и моральная ответственность, как и большинство других индивидуальных характеристик, заявляемых в современных подходах в качестве оснований морального статуса, проявляются в людях в разной мере. Глядя на развитие младенца, мы видим, что приобретение этих способностей происходит постепенно, даже если темпы роста неравномерны. И все же наши суждения о моральном статусе представляются довольно категоричными — у человека либо есть полный моральный статус, либо его нет. Категорическая природа морального статуса также очевидна при пересечении порога. Мы не считаем, что более умные, более самосознательные или более автономные индивиды среди нас имеют более высокий моральный статус, чем остальные, включая тех, кто не слишком отдалился от порогового значения. Проблема оправдания интервальной черты морального статуса тесно связана с проблемой оправдания порога — почему различия выше порога морально незначительны, в то время как различия, отмеченные порогом, столь значимы?

4. Определения, опирающиеся на индивида, и крайние когнитивные нарушения: проблема исключения


Если полный моральный статус определяется обладанием любым из когнитивных свойств, описанных в предыдущем разделе, то им можно наградить некоторых животных и — что более проблематично — лишить его некоторых людей. Большинство сторонников определений с опорой на индивида приветствуют вывод о том, что мы не можем оправдать несоответствия между нашим обращением с «высшими» животными и отношением к когнитивно ограниченным людям, и многие утверждают, что такие несоответствия следует искоренять, повышая требования к первым, а не снижая их ко вторым:

Оптимальная точка схождения… требует, чтобы привычные представления о животных были подвергнуты более жесткому пересмотру, нежели привычные суждения об отсталых людях. (McMahan 2002: 230) 

Однако максимальное схождение, как прекрасно осознает сам Макмаэн, чревато тревожными последствиями, даже если оно будет достигнуто исключительно через улучшение обращения с животными: 

…сохранение привычных представлений [о том, что было бы неправильно убивать младенца с анэнцефалией] приведет нас к выводу о том, что было бы неправильно убивать животное, у которого нет способности к сознанию. И это неприемлемо. (McMahan 2002: 230) 

Схождение на значительно более низком уровне также приведет к неприемлемым последствиям. Например, оно позволит задействовать крайне ограниченных людей (по крайней мере тех, у кого нет особых взаимоотношений с когнитивно нормальными людьми) в любых исследованиях, какими бы пагубными они ни были, в рамках которых разрешено использование животных со сравнимыми умственными способностями. Любое определение морального статуса, стремящееся достичь рефлексивной гармонии с нашими глубоко укоренившимся моральными убеждениями, должно разобраться с неприятием, с которым большинство вдумчивых людей отнесутся к практическим последствиям такого обращения с крайне ограниченными когнитивно людьми, которое подразумевает, будто бы их моральный статус хоть чуточку ниже, чем у всех нас.  

Существует ряд подходов, стремящихся разобраться с этим резким неприятием. Одни делают это посредством установления критериев полного морального статуса, включающих в себя более широкий охват человечества (раздел 4.1). Другие увеличивают количество возможностей получить полный моральный статус, не отвергая при этом приоритет индивидуальных признаков (раздел 4.2). Наконец, третий класс определений переходит от индивидуально-ориентированных к групповым интерпретациям морального статуса (раздел 5).


4.1 Установление более инклюзивных характеристик


Ряд определений указывает на характеристики, такие как способности ценить или заботиться, которые являются общими для большего числа людей, нежели чем самосознание, практическая рациональность, автономия или же моральная ответственность. Эти объяснения стремятся признать полный и равный моральный статус всех или почти всех человеческих существ, включая детей и взрослых со значительными когнитивными и психическими нарушениями. Среди более инклюзивных критериев называют способность к коммуникации или минимальной коммуникации с другими людьми (Berube 1996 и Francis and Norman 1978 соответственно); способность ценить или заботиться (Jaworska 1999, 2007); способность делиться любовью и получать ее (Kittay 1999); и способность вступать в отношения, характеризуемые взаимностью заботы (Mullin 2011). Эти критерии весьма заманчивы, поскольку они устанавливают признаки, представляющие более интуитивно привлекательное обоснование для морального статуса, нежели практическая рациональность или самосознание, и поскольку они в той или иной мере сокращают долю людей, лишенных статуса личности. Но так как можно заявить, что они все еще исключают некоторых людей и включают некоторых животных, эти критерии неприемлемы для ряда философов. Более того, альтернативные признаки не решают, а только отодвигают проблему объяснения пороговых и интервальных характеристик полного морального статуса.

Один такой признак — возможность обладания любым другим индивидуальным признаком, достаточным для полного морального статуса — гораздо ближе к модели полной инклюзивности (Kumar 2008). Однако опирающийся на него подход также сталкивается с тремя серьезными проблемами. По знаменитому утверждению Джоэла Фейнберга (Feinberg 1986), тот факт, что индивид располагает потенциалом к обладанию признаком, еще не дает оснований обращаться с ним так, будто он действительно обладает этим свойством. Если у потенциала есть моральная значимость, ее нельзя напрямую вывести из моральной значимости того, что он актуализирует. К тому же, у некоторых людей нет никакого «потенциала» к обладанию любым индивидуальным свойством, наличие которого считается достаточным для полного морального статуса, в любом смысле этого слова, который отличил бы их от многих животных (McMahan 2008: 91–92). Требуется установить, что значит иметь «потенциал» к признаку. Утверждение, что у кого-то имеется потенциал, является контрфактическим (условным): при каких-то других обстоятельствах, быть может, в более поздний жизненный период человек может стать обладателем некой характеристики. Здесь встают сложные вопросы, касающиеся пределов охвата таких контрфактических высказываний. При достаточно широком толковании у каждого живого существа есть потенциал развить в себе соответствующие характеристики в возможном мире, достаточно отличном от действительного, и поэтому у каждого имеется полный моральный статус [8].


4.2 Опосредованный, производный и презюмируемый моральные статусы


Второй общий способ принять во внимание вескую веру в полный моральный статус всех людей состоит в признании альтернатив действительного обладания характеристиками, дарующими статус. Согласно одной из версий такого подхода, люди с крайними когнитивными нарушениями, по сути, способны получить необходимые свойства через посредника, а именно благодаря взаимоотношениям с другими. Так, Томас Скэнлон (Scanlon 1998) заявляет о полном моральном статусе всех людей, при этом основывая его («требование оправдываемости», “the requirement of justifiability”) на способности индивида принимать «чувствительные к суждениям» установки. Хотя он признает, что у людей с крайними ограничениями подобных характеристик нет, он предполагает, что они могут приобрести их опосредованно, через доверенных лиц:

Узы рождения дают нам веский повод желать относиться [к людям, которые не обладают способностью принимать чувствительные к суждениям установки] «по-человечески», несмотря на их ограниченные возможности. Из-за этих ограничений идея оправдываемости для них должна пониматься контрфактически, в контексте того, что именно они могли бы обоснованно отвергнуть, будь у них шанс понять подобный вопрос. Поэтому идея опекунства оказывается уместной в их случае независимо от того, уместна ли она в случае животных. Она также указывает основания, по которым опекун мог бы возразить против предложенных принципов. Люди с крайними нарушениями вправе желать того, чего может желать любой человек, — при условии, что получение желаемого может принести им пользу. (Scanlon 1998: 185–186) 

Сам Скэнлон, похоже, рассматривает опекунство исключительно как способ реализации права на полный моральный статус людей с тяжелыми расстройствами — статус, основанный на «узах рождения». Однако другие философы указывают на то, что опекунство может обеспечить полный моральный статус посредством удовлетворения критериев, которые иначе соблюсти было бы невозможно. В связи с этим Фрэнсис и Силверс (Francis 2009; Silvers and Francis 2009) заявляют, что когнитивно нормальные люди могут исполнять роль «ментальных протезов» для людей с тяжелыми расстройствами: 

…точно так же, как протез руки или ноги берет на себя часть функций утраченной конечности, не будучи при этом заменой обычной телесной конечности или ошибочно за нее принимаемым, так и, в соответствии с нашим предложением, рассуждения и коммуникации опекуна могут выполнять часть мыслительных процессов субъекта (или даже сразу все) без того, чтобы идеи опекуна воспринимались при этом как принадлежащие самому субъекту. (485) 

Фрэнсис и Силверс не утверждают, что моральный статус людей с наиболее серьезными когнитивными расстройствами может опираться на такое опекунство либо его потенциал. Однако полезно рассмотреть две трудности, с которыми бы столкнулось развитие выдвинутого ими предложения в подобном ключе. Первая из них — это вопрос авторства или подлинности. Неясно, как именно рассуждения опекуна могут «выполнять» сразу все «мыслительные процессы субъекта», а не только лишь их часть. Неясно, как может идти речь о мышлении субъекта, если эти процессы полностью выполнялись опекуном (Wasserman and McMahan forthcoming). Вторая сложность, разделяемая как идеей ментального протеза, так и представлением Скэнлона об опосредованном выражении чувствительных к суждениям установок, состоит в том, что неясно, почему подобные функции нельзя выполнять от лица животных — и Скэнлон оставляет такую возможность в приведенной выше цитате. Если же их можно выполнять от лица животных, то потенциал к подобному представительству дает обоснование морального статуса огромного числа приматов и других млекопитающих. Чтобы закрыть эти шлюзы, следует заявить, что подобное представительство менее осуществимо для разумных животных, даже одомашненных, чем для людей с тяжелыми расстройствами. Очевидно, потребуется довод в пользу того, что контрфактическое рассуждение, предложенное Скэнлоном, более практично или приемлемо в отношении наших человеческих собратьев, а не животных — пусть даже самых разумных из их числа. С точки зрения Фрэнсиса и Силверса, создать ментальный протез для последних значительно труднее.  

Опосредованный подход также поднимает трудный вопрос о том, как именно опекун может получить моральное и эпистемическое право говорить от имени человека с крайними когнитивными нарушениями. Системы правосудия назначают опекунов для представления «законных интересов» индивидов, которые слишком молоды или недееспособны для принятия собственных решений. Однако неясно, как можно «назначить» кого-либо опекуном с целью обеспечения морального статуса. Более того, даже самым близким людям человека с тяжелыми когнитивными расстройствами, которые наиболее привержены защите его интересов, может быть сложно распознать его интересы и отличить их от собственных «чувствительных к суждениям» установок.

Еще один способ примириться с твердыми убеждениями по поводу наличия полного морального статуса у всех людей основывает этот статус на реальных отношениях между когнитивно нормальными людьми и людьми с крайними ограничениями. Вследствие своей обязательной пристрастности родители, братья и сестры людей с тяжелыми расстройствами должны относиться к ним так, как если бы они обладали полным моральным статусом. В той мере, в которой эта необходимость не просто психологическая, но и моральная, речь заходит уже о групповом подходе с крайней формой агентной относительности (agent-relativity): для близких членов семьи и ни для кого другого люди с крайними ограничениями реально имеют полный моральный статус. И так как члены семьи имеют полный моральный статус, остальные люди должны уважать их обязанность относиться к недееспособным родственникам как к обладателям полного морального статуса. Тем не менее, другие люди не должны принимать на себя подобное обязательство. Некоторые сторонники подхода с опорой на индивида, такие как Макмаэн, судя по всему, придерживаются этой точки зрения. И напротив, некоторые из подходов с опорой на группу из следующего раздела исходят из принципа, что «узы рождения» требуют, чтобы все когнитивно нормальные люди предоставляли полный моральный статус каждому индивиду вне зависимости от их взаимоотношений. Слабая разновидность производной или вежливой позиции не утверждает, что человек с крайними когнитивными нарушениями обладает полным моральным статусом даже для своих близких: они лишь должны относиться к нему так, как если бы у него такой статус был. Таким образом несколько сокращается (но не ликвидируется) несоответствие в обращении с ними со стороны членов семьи и третьих лиц, но только за счет принижения морального статуса людей с тяжелыми расстройствами даже для их самых значимых других.

Для ряда философов оба варианта данной теории неудовлетворительны по двум взаимосвязанным причинам. Во-первых, этот взгляд слишком узок, так как он отрицает наличие полного морального статуса у всех людей в отношении друг друга. Во-вторых, он слишком условен в том смысле, что даже частично равное положение человека с крайними когнитивными нарушениями зависит от наличия у него определенных отношений. Если его родители и другие родственники оставят его или умрут, его надежды на то, что остальное человечество будет относиться к нему лучше, нежели чем к животному со схожими характеристиками, окажутся тщетными.

Еще один способ принять убеждение в том, что каждый человек обладает полным моральным статусом, обнаруживается в эпистемическом подходе, который призывает к допущению твердой, даже «непреложной» презумпции полного морального статуса всех людей. Данный подход принимает во внимание сложность оценки когнитивного потенциала людей и распространенную тенденцию недооценивать способности и потенциал людей с когнитивными отклонениями любой степени. Он также исходит из соображений об ужасной цене, которую приходится заплатить людям, которые заслуживают полного морального статуса, однако получают в нем отказ. Этот подход можно рассматривать как разновидность консеквенциализма правил*****, в соответствии с которой нам иногда следует воздерживаться от суждений в конкретном случае из-за высокой вероятности ошибки и ее последствий. Но он сохраняет свое значение и для тех, кто отрицает консеквенциализм правил как общий подход. В то же время, такое обоснование полного морального статуса может показаться кому-то чересчур скупым и условным. Создается впечатление, будто при наличии достаточно точных инструментов оценки и достаточно надежных оценщиков мы могли бы отказать в моральном статусе многим людям, к которым мы сейчас вынуждены относиться так, как если бы он у них был. Более того, их исключение бы служило знаком морального прогресса.

Презумпции полного морального статуса у людей с крайними когнитивными нарушениями можно дать более крепкое обоснование. Согласно ему, биологические различия, видовые нормы и «узы рождения» обеспечивают не независимые условия полного морального статуса, а лишь веские причины для его допущения. Возможно, отчасти мы его презюмируем исходя из эпистемических соображений, поскольку нам очень сложно прийти к заключению о том, что индивиды, с виду подобные людям, на самом деле лишены человеческих способностей. Однако такое объяснение будет неполным. Когда когнитивно нормальные люди встречают другое существо, напоминающее им человека, они обыкновенно реагируют на него не так, как среагировали бы на животное: они используют отличительные жесты, выражения лица, прикосновения, речь и другое поведение. Подобного рода реакции предполагают способность ко взаимному обмену, которая не всегда имеется. Но даже если она отсутствует, такие поведенческие ответы не являются пустыми жестами. Они могут обеспечить взаимодействие и спровоцировать умственное и социальное развитие, которое бы иначе не произошло. Члены семей, друзья, специалисты и ученые, работающие с людьми, имеющими когнитивные ограничения, сообщают, что чем больше времени они проводят с людьми, которые изначально казались неспособными к коммуникации или к содержательным ответам, тем больше они способны распознавать их интересы, желания и настроения (Brown and Gothelf 1996; Goode 1994). Более того, такие люди зачастую демонстрируют видоспецифические предпочтения в одежде, питании, общении и другой деятельности. В процессе длительного взаимодействия с дееспособными людьми, которые относятся к ним как к представителям того же самого морального сообщества, люди с когнитивными нарушениями социально и психологически развиваются по образцу других людей. Таким образом, если относиться к людям с когнитивными нарушениями так, будто бы они располагают потенциалом к специфическим для человека желаниям и реакциям, это вполне может оказаться действительной ситуацией. Тем самым мы получаем прагматичное обоснование (в духе консеквенциализма) для допущения, что у всех людей есть полный моральный статус: не только потому, что ошибочный отказ в статусе несет за собой ужасные издержки, но и потому, что если мы будем обращаться с человеческими собратьями как с потенциальными членами нашего морального сообщества, то вероятность, что они действительно ими окажутся, возрастет.

Данный подход не утверждает, что подобное отношение окажется неэффективным, будучи направленным на дельфина или шимпанзе. Но у нас имеются более веские основания относиться подобным образом к другим людям, какими бы ни были их когнитивные нарушения. Наша общая телесность и генетический фонд облегчают нам задачу обращаться с ними так, будто у них есть способность или потенциал к специфически человеческим взаимодействиям и деятельности, а также могут привести к тому, что люди с нарушения будут при этом более отзывчивы, нежели животные со схожими когнитивными способностями. Другие разумные существа, имеющие другую телесность, имели бы схожие причины для того, чтобы относиться таким образом к своим собратьям. Признавая подобную ограниченную пристрастность, мы тем не менее не рассматриваем биологические виды как морально значимые в том же смысле, что семьи или даже нации. Точно так же мы, разумеется, не предполагаем, что именно у людей имеется особый моральный статус.

Несмотря на свой решительный оптимизм, этот подход все равно исключает из полного морального статуса некоторых людей. В нем предполагается некий минимальный уровень социальной отзывчивости, который практически наверняка недоступен людям с анэнцефалией и, по всей вероятности, отсутствует у людей с другими тяжелыми когнитивными расстройствами. Тем не менее, в своем прагматичном оправдании ограниченной пристрастности в отношении членов того же биологического вида эта теория готовит почву для воззрений, придающих более значительную роль принадлежности к человеческому роду.

5. Определения с опорой на группу


Ряд философов утверждает, что все люди располагают полным моральным статусом, не пытаясь при этом установить некое внутреннее свойство, имеющееся у всех людей, которое могло бы послужить обоснованием статуса. Таких философов можно условно разделить на две группы. Первые считают принадлежность к виду Homo sapiens достаточной для полного морального статуса и обосновывают последний свойством принадлежности к виду (см. раздел 2.2). Для некоторых философов из них все Homo sapiens относятся к виду, в самой природе или норме которого заложена рациональность или схожие характеристики. Для второй группы философов все Homo sapiens связаны через «узы рождения» с другими людьми. Для первой группы любое существо, в чьей природе заключена рациональность, обладает полным моральным статусом; для второй — любой человек, связанный по рождению с другими людьми, обладает полным моральным статусом. Хотя оба подхода имеют в виду одних и тех же людей, их способы обоснования приводят к различным последствиям для статуса людей с тяжелыми когнитивными расстройствами.

Первый способ обоснования обеспечивает моральному статусу более широкую «повестку», поскольку статус индивида не обуславливается отношениями с конкретными другими людьми. Вместо этого он основан на норме группы, к которой принадлежит человек. Подобная норма требует, чтобы ее признавал любой, будь то член группы или нет, кто способен к признанию. Если люди с крайними когнитивными нарушениями обладают полным моральным статусом в силу принадлежности к группе, нормой для которой является рациональность, то рациональный марсианин, как и рациональный человек, должен будет признать полный моральный статус людей с крайними когнитивными нарушениями. Здесь можно было бы заявить, что морально релевантные нормы группы не являются обязательными для тех, кто находится вне этой группы, однако подобные доводы нам не встречались.

Напротив, узы рождения не могут связать тех, у кого отсутствует биологическая связь; членам других биологических видов нет необходимости признавать полный моральный статус людей с тяжелыми когнитивными расстройствами. В этом смысле моральный статус таких людей не столь «полон», как у остальных людей, так как он должен признаваться лишь другими людьми. Если полный моральный статус основан на обязательной пристрастности к членам твоей группы, он будет обладать свойством групповой относительности и не будет обязательным для членов других групп.

Второй тип определений с опорой на группу признает моральную значимость групповых признаков, на которые полагается первый тип объяснений. Однако определения второго типа отрицают, что полный и равный моральный статус людей опирается на некий конкретный признак, индивидуальный или же групповой, который может быть описан в морально нейтральных терминах. Данные объяснения считают, что «человек» — это насыщенное****** нормативное понятие, обуславливаемое языком и социальной практикой, которое необязательно соотносится с биологической категорией Homo sapiens. Его моральное содержание нельзя вывести из какого бы то ни было описательной характеристики, связанной с ним. Суждение о том, что существо является человеком и поэтому к нему нужно относиться с уважением, выстраивается отнюдь не из ценностно нейтральной биологической классификации и довода, устанавливающего моральный статус существ, классифицированных таким образом. Требование обращения определенного типа и запрет на другие его типы входит в состав значения «человека» и подразумевается в распознании того, что данный индивид является человеком [9]. Сторонники подобных объяснений отклоняют саму попытку установить признаки, имеющиеся у всех существ с моральным статусом когнитивно нормальных взрослых людей (Diamond 1978; Edwards 1997; Byrne 2000). Эти философы отвергают рассмотрение когнитивно здоровых взрослых как образцовых обладателей полного морального статуса и рассмотрение младенцев, маленьких детей и крайне когнитивно ограниченных взрослых — как «предельных случаев», чей моральный статус нуждается в оправдании посредством расширения понятия [10].

Для обоих типов определений с опорой на группу категорическая природа полного морального статуса объясняется способом, которым он обосновывается. Принадлежность к человеческому роду, достаточное условие этого статуса для объяснений обоих типов, является категорической, а не непрерывной «переменной» (хотя может существовать и некоторая неопределенность или двусмысленность из-за неточных или противоречивых критериев принадлежности). Для обоих типов основание полного морального статуса является общим для всех людей независимо от их индивидуальных характеристик.


5.1 Определения с опорой на вид


5.1.1 Видовые нормы

Согласно первому реляционному подходу, некоторые из характеристик, установленные в подходах с опорой на внутренние свойства как достаточные условия полного морального статуса, играют важную, но все же другую роль. Хотя с данной точки зрения самосознание и практическая рациональность не являются необходимыми для полного морального статуса, они являются нормой для людей. Такую норму нельзя рассматривать в статистическом ключе; она бы не изменилась, если бы большинство людей или даже все они утратили самосознание или практическую рациональность. Скорее, норма описывает то, что естественно или характерно для вида. Тем не менее, нормальный признак не является сущностью, которой должен обладать каждый представитель вида. Напротив, это реляционное (относительное) качество: каждый индивид имеет моральный статус как член группы, для которой признак входит в норму. Так, по словам Скэнлона, класс индивидов, перед которыми мы должны отдавать отчет в своих действиях, «включает в себя по меньшей мере тех, кто принадлежит к виду, в норму которого входит способность принимать чувствительные к суждениям установки» (Scanlon 1998: 186).

Хотя объяснение с опорой на видовые нормы уделяет основное внимание людям, оно ими не ограничивается. Теоретически, если бы мы обнаружили, что дельфины или марсиане являются видом со схожими когнитивными нормами, отдельные представители этого вида считались бы обладателями полного морального статуса. И они обладали бы им независимо от того, имеются ли у них когнитивные свойства, естественные или нормальные для их вида. Мы были бы обязаны признать полный моральный статус всех дельфинов или марсиан, а они были бы обязаны признать полный моральный статус всех людей.

Обоснование полного и равного морального статуса нормами, которым отвечают некоторые, но не все представители вида, может вызвать трения. Даже если норма практической рациональности дарит равный моральный статус всем членам группы, можно предположить, что те из ее представителей, у которых в реальности есть эта характеристика, будут «более равными», чем те, у кого ее нет. Ответ на это возражение, который мы рассмотрим в разделе 5.2, состоит в том, что обладателям характеристики просто-напросто больше повезло — и их моральный статус не становится более высоким из-за ее наличия.

Неудивительно, что сторонники объяснений с опорой на внутренние характеристики, такие как Макмаэн, с неприятием относятся к заявлению, что «факты относительно природы некоторых индивидов способны определить, как следует обращаться с прочими индивидами, у которых нет такой природы» (McMahan 2008: 85). Отвергаемое им утверждение, по-видимому, требует, чтобы определенные признаки были «нормативно характерными для людей — то есть они должны быть у всех людей, даже когда это не так» (85). Как и другие критики, Макмаэн считает, что данное положение взывает к своего рода «моральной алхимии», которая превращает фактические утверждения о некоторых индивидах в моральные требования к другим. Сторонники более инклюзивных подходов, описанных ниже, не нуждаются в подобной алхимии. Понятие «человек» нормативно: оно предъявляет моральные требования к тем, кто понимает и применяет ее.


5.1.2 (Со)человечность как особые отношения

Второй тип видовых отношений, которые, как утверждается, даруют моральный статус, подразумевает не отношения между отдельным человеком и видовыми нормами, а отношения между отдельным человеком и другими людьми, в особенности теми, кто когнитивно нормален. Утверждается, что у людей имеется основание, заключающее в совместной принадлежности к виду, чтобы считать друг друга морально равными. Как утверждает Скэнлон:

…сам факт того, что индивид «человек по рождению», обеспечивает вескую причину присудить ему такой же статус, как и остальным людям. Это иногда называют предрассудком, известным как видовая дискриминация (speciesism). Однако не будет предубеждением исходить из того, что наша собственная связь с этими индивидами дает нам основание принимать требование, чтобы наши действия были для них оправдываемыми (justifiable). (Scanlon 1998: 185) 

Подобная позиция основывает полный моральный статус на родстве всех людей — на том, что раньше звали «родом человеческим». Хотя сегодня это родство зависит от рождения у человеческой матери, оно является общим для всех людей и не изменяется в зависимости от степени кровного родства [11]. 

Подобный подход избегает сомнительной идеи видовых норм как источника морального статуса. Но в отличие от подхода, основанного на этой идее, он не требует, чтобы полный моральный статус всех людей признавался кем-либо, кроме самих людей. По поводу подхода с опорой на видовые нормы Макмаэн отмечает следующее:

…от разумных и морально чутких марсиан требовалось бы относиться к людям с глубокой умственной отсталостью так же, как они должны были бы относиться к нам… Но если причина, по которой мы должны даровать людям с глубокой умственной отсталостью тот же моральный статус, что и всем остальным людям, состоит в том, что мы связаны с ними через «узы рождения», то у марсиан такой причины нет. (McMahan 2002: 217) 

В настоящее время это ограничение является практически малозначимым, но для тех, кто настаивает на том, чтобы моральный статус был общепризнанным, оно становится чрезвычайно важным. 

Защитник подхода с опорой на человеческое родство может с готовностью принять это ограничение, особенно учитывая тот факт, что и мы, и марсиане по-прежнему будем ограничены привязанностью когнитивно нормальных членов других видов к их родственникам с тяжелыми расстройствами (как обсуждалось в разделе 4.2 выше). Но ему по-прежнему придется защищать утверждение, что совместная принадлежность к виду создает тот тип родства, который требуется таким видоспецифическим статусом. Макмаэн утверждает, что даже если принадлежность к некоторым сообществам, таким как нация, могла бы даровать полный и равный статус их членам, принадлежность к одному биологическому виду этого сделать не может:

В отличие от принадлежности к нации, принадлежность к виду не является предметом коллективной идентичности. Тот факт, что мы люди, не отличает нас значимым образом от всего остального; поэтому он не может подстегнуть нашу гордость или усилить наше ощущение идентичности. Точно так же, как ничье ощущение идентичности не усиливается осознанием того, что он является животным, а не растением, так и ничье ощущение идентичности не формируется осознанием того, что он человек, а не, к примеру, кролик. (McMahan 2002: 221) 

У защитника объяснения с опорой на «узы рождения» есть два возможных решения. Во-первых, он может не согласиться, что видовая идентичность и гордость необходимы для обоснования полного морального статуса представителей вида. Скорее, статус будет основываться на сходствах людей, даже крайне недееспособных, которое проистекает из их отличительной телесности и которое создало глубокое чувство братства (среди тех, кто себя достаточно осознает, чтобы его ощутить), затмевающее даже огромные различия в умственных способностях. Сходства могут распространяться на способы чувствовать, общаться, передвигаться, а также способы реагировать на других представителей вида и взаимодействовать с ними. Они искажаются культурой, и не все представители вида — даже когнитивно нормальные — обладают всем этих сходств. К тому же, представители других видов разделяют некоторые из них. Тем не менее, их набор может оказаться достаточно характерным, чтобы обеспечить основание пристрастности. Или же защитник данной теории может заявить вслед за Бернардом Уильямсом (Williams 2006; см. раздел 5.2), что видовая идентичность и гордость могли бы играть в человеческом братстве роль, чье понимание сегодня затруднено отсутствием подходящей сравнительной категории. Хотя, как отмечал Роберт Нозик (Nozick 1974), ни один современный человек не хвастается наличием больших пальцев или умением разговаривать, наше ощущение видовой гордости и идентичности может кристаллизоваться в присутствии другой высокоразвитой расы, которое сделает нашу особую общую историю и достижения значимыми. 

Тем не менее, сами по себе оба решения кажутся хрупкими, ведь можно заявить, что сходства, связанные с принадлежностью к виду, могут объяснить, но не могут оправдать отношение ко всем людям как к морально равным. Почему ощущение братства, каким бы глубоким оно ни было, должно служить источником морального статуса? Если наше чувство общности отражает то, что важно с нравственной точки зрения, почему бы нам не почувствовать большую общность с описываемым Макмаэном разумным и морально чутким марсианином, нежели с человеческим ребенком, страдающим от значительных пороков развития и, по-видимому, не реагирующим на других людей?

Один из ответов гласит, что внутривидовую пристрастность обуславливает не способность делиться, но способность извлекать пользу. По этой причине Гуннарсон (Gunnarson 2008) полагает, что у представителей нашего вида имеется способность извлекать уникальную внутреннюю пользу из отношений с другими людьми. Опора на эту способность может обеспечить интуитивно более привлекательное основание полного морального статуса, нежели сходства биологического характера. Однако она может по-прежнему лишать полного морального статуса некоторых людей — не только младенцев с анэнцефалией, но и тех, кто не обладает способностью извлекать пользу из отношений с другими людьми. Более того, некоторые животные, особенно домашние питомцы, могут получать пользу, которая является внутренней и уникальной, из своих отношений с людьми (Townley 2010). Да и представители других когнитивно развитых видов вполне могут получать от взаимодействия с людьми пользу довольно конкретными и, по всей вероятности, уникальными способами.


5.2 Человечность как основание полного морального статуса 

Чтобы объяснить моральную значимость сопринадлежности к одному виду, некоторые философы прибегают к крайне антропоцентричной точке зрения, которая отрицает нашу способность переступить через нашу человечность, чтобы оценить моральный статус обитателей нашего мира. Согласно ей, понятие человека первично по отношению к понятию личности и неразрывно с ним связано [12]. По словам Стивена Малхолла:

…наше понятие личности — это отросток или аспект нашего понятия человека; и это понятие завязано не только на биологию, но является кристаллизацией всего, что делает природу нашего вида особенной. Когда мы видим в другом человека, мы видим в нем близкого — другое существо, чья телесность (embodiment) встраивает (embeds) его в особую форму общей жизни с языком и культурой и чье существование выставляет определенного рода требование к нам. (Mulhall 2002: 7) 

Эта точка зрения, которую вслед за Уильямсом (Williams 2006) мы назовем «гуманизмом», имеет две разновидности. Первая, согласно Малхоллу, является лингвистической или понятийной и возникает под влиянием Витгенштейна (Витгенштейн 1994: 75–319). Мы приходим к пониманию таких идей, как мышление, принятие решений и ощущения, в контексте поведения других людей, и хотя мы можем отнести некоторые из таких способностей или состояний к другим, сделать это мы можем лишь посредством обобщения или по аналогии (Hanfling 2001). Мы также познаем уместные варианты действий по отношению к другим людям, познавая само понятие о них: так, людям нужно давать имена и не есть их, даже когда они мертвы. Мы не приходим к выводу о том, что с людьми нужно обращаться подобным образом; осознание того, что это так, входит в значение самого понятия (Diamond 1978; Gleeson 2008) [13]. Это насыщенное нормативное понятие человека не опирается на общую биологию и не нуждается в том же расширении, что и категория Homo sapiens. Для некоторых гуманистов такого рода новый эмбрион не является человеком, и в значение «человека» не входит идея о том, что жизнь только что оплодотворенного эмбриона должна быть защищена в той же мере, что и жизнь новорожденного человеческого ребенка (Crary 2007). Однако уже сам факт того, что другие гуманисты считают эмбрионы на ранних стадиях развития людьми, указывает на необходимость разобраться с тем, как столь глубоко укорененное понятие может быть столь расплывчатым или спорным в каких-либо своих гранях. 

Согласно объяснениям гуманистов, из-за роли, которую наш язык и наши понятия играют в понимании морали, оправдание и критика моральных практик могут проводиться лишь в их рамках. Как утверждает Бирн:

…разум адекватно действует в области этики тогда, когда функционирует имманентно. Веский моральный аргумент, критикующий любую из наших моральных практик, опирался бы в таком случае на соображения из какой-то другой части нашей моральной жизни. (Byrne 2000: 70–71) 

Например, нельзя объяснять необходимость отказа от употребления животных в пищу, ссылаясь на характеристики, которые они разделяют с нами, однако вполне можно продемонстрировать, что поедание животных вступает в противоречие с другими нашими практиками (Diamond 1978). Схожие, но более острые противоречия предположительно будут противостоять любому взгляду на человечество, который исключает некоторых людей или отказывает им в праве на полный моральный статус, что делает неприемлемыми расизм и сексизм, не оказывая при этом какого-либо давления на само понятие человечества. 

Вторая разновидность гуманизма отрицает возможность беспристрастного основания оценки морального статуса. Пытаться оценить мировых обитателей в абсолютном выражении означает относиться ко вселенной как к имеющей точку зрения — что является точкой зрения некоего божества или утилитаристского Идеального Наблюдателя******* (Williams 2006). Не имея подобной точки обзора, люди могут судить об остальном мире лишь в контексте своих забот, ценностей и цивилизации. Таким образом, наша человечность предоставляет нам неотъемлемую систему координат для оценки остального мира. Она также обуславливает оправданную пристрастность друг к другу, не имеющую структурных или моральных сходств с расизмом или сексизмом. Открытая апелляция к человечности другого индивида в качестве обоснования действия или же сдержанности является приелемой почти для всех из нас: при этом даже беззастенчивые расисты или сексисты крайне редко открыто ссылаются на расу или гендер, если не могут поддержать подобные действия утверждениями о морально значимых характеристиках. «Предубеждение», исходящее из человечности, больше похожи на близость и лояльность участников общей культуры. Если вам тяжело согласиться с подобным видением «предубеждений из человечности», возможно, это связано с тем, что «людям не приходится иметь дело ни с каким другим существом, которое может дать им ответ в контексте доводов, принципов, мировоззрения или чего бы то ни было еще» (Williams 2006: 148). Отчетливо человеческая «культура» является одновременно повсеместной и еле заметной в мире, в котором у нас нет никаких соперников. Уильямс не говорит, что наша приверженность этой культуре с необходимостью одержит верх над призывом принять участие в более развитом и универсальном сообществе, отбросив в сторону дорогие сердцу, но местечковые аспекты нашей культуры. Тем не менее, эта приверженность дает нам морально оправданную причину, а не только предубеждение против подобной ассимиляции.

В своих объяснениях гуманисты признают моральную значимость видовых норм, однако не приписывают им роли критериев, которую они играют в подходах с опорой на реляционные признаки, оправдывающих моральный статус, дарованный принадлежностью к виду. В работе, на которую мы уже ссылались выше, Малхолл пишет, что отсутствие характерно человеческих способностей у крайне недееспособных людей составляет их огромное несчастье:

Мы не стремимся (когда пытаемся это делать) относиться к человеческим младенцам и детям, дряхлым старикам и индивидам с острыми нарушениями как к полноценным людям потому, что ошибочно приписываем им способности, которых у них нет, или закрываем глаза на исключительо биологическую значимость видовых границ. Мы делаем это (когда не просто стремимся) потому, что они являются нашими собратьями, отелесненными существами, которые станут частью нашей общей жизни либо уже составляли ее, чья неспособность участвовать в этой общей жизни является результатом потрясений и болезней, достающихся на долю всех людей — ведь если бы не милость Божья, на их месте вполне мог оказаться я. (Mulhall 2002: 7) 

Для гуманистов наподобие Малхолла способность принимать участие в отчетливо человеческих формах жизни не является ни необходимым, ни достаточным условием полного морального статуса (как, кажется, предполагается в McMahan 2005). Данный статус определяется исключительно нашим признанием индивида как человека, наследника тех же «потрясений и болезней», что и мы. Люди с крайними когнитивными нарушениями переживают «огромное несчастье», однако их статус вовсе не снижается, если они не могут принимать участие в нашей общей жизни, в которую были «вcтроены» своей телесностью. У животных со схожими признаками более низкий моральный статус, но они не страдают от схожей отчужденности или потерь. Их участие в отличительных формах жизни своего вида — если таковые существуют — не зависит от их обладания когнитивными характеристиками нормальных взрослых людей и может даже быть ослаблено наличием таких харастеристик.  

Критик может признать, что мы действительно по-разному относимся к людям и животным, но поставит под вопрос нравственную значимость столь несхожих установок: почему мы должны считать врожденное отсутствие определенных способностей трагедией для лишенного их индивида только в том случае, если индивид является человеком (McMahan 1996)? Гуманист ответит, что сам вопрос демонстрирует, что критик просто не имеет отчетливого понятия «человека» — понятия, которое включает в себя представление об общей жизни, основанной на разделяемой телесности, из которой исключены люди с тяжелыми расстройствами.

Гуманисты настороженно относятся к идее обоснования полного морального статуса людей с крайними ограничениями через их соответствие видовым нормам наподобие рациональности. Например, Бирн (Byrne 2000) утверждает, что апелляция к рациональной природе людей в качестве основания уважения, во-первых, чересчур зависима от внешних подтверждений, а во-вторых, ограниченна. Так, она чрезмерно полагается на заявления об уважении, которое заслуживают рациональные-по-своей-природе существа. С точки зрения Бирна, подобные утверждения вряд ли можно назвать более самоочевидными или более правдоподобными, чем заявления об уважении, заслуживаемом людьми. В свою очередь, апелляция слишком ограниченна, поскольку игнорирует другие грани человечности, делающие понятие «человека» столь мощным и содержательным.

Позиция гуманистов по поводу видовой относительности морального статуса неясна. Учитывая критическую роль, приписываемую ими «отличительной форме общей жизни» людей в контексте моральной поддержки и обязательств, совершенно неочевидно, что Малхолл или Даймонд потребовали бы, чтобы разумный марсианин признавал и уважал моральный статус когнитивно нормальных людей, не говоря уже о людях с крайними когнитивными нарушениями. Более того, как именно люди могут с уверенностью приписать марсианам разумность, если их телесность достаточно сильно отличается от нашей? И смогли бы мы воспринимать их в качестве субъектов каких бы то ни было моральных обязательств? Точно так же неясно, посчитали бы Малхолл и Даймонд, что людям потребуется относиться к марсианам как к морально равным себе, даже если бы они могли приписать им разум и моральную чувствительность. Роль, которую Малхолл и Даймонд приписывают отчетливо человеческим формам жизни, заставляет усомниться в возможности взаимного понимания, признания и уважения.

И напротив, объяснение Уильямса и подходы других философов, менее привязанных к представлениям Витгенштейна о природе языка и понятий, можно с большей легкостью использовать для рассмотрения возможности близких контактов с другими разумными существами. Сам Уильямс обдумывает подобные контакты и признает возможность взаимного признания, хотя и считает, что оно может быть допустимым образом обосновано пристрастностью к представителям собственного вида и общей культуре. Точно так же Уильямс мог бы признать полный моральный статус описанного Макмаэном Супершимпанзе с интеллектом среднестатического десятилетнего человека (McMahan 2002). С другой стороны, Малхолл и Даймонд могут усомниться в том, что мы сумеем подтвердить истинность гипотезы Макмаэна. В любом случае они могут посчитать шимпанзе трагической фигурой, поскольку он оказался отчужден от собратьев по виду в силу своей неподобающей телесности, тем самым заплатив слишком высокую цену за когнитивное улучшение (Kittay 2005).

Оба типа гуманистских объяснений оставляют нерешенными критически важные вопросы о границах насыщенного понятия «человека». Включает ли оно в свой объем эмбрионы на ранней стадии развития или человекоподобных существ, которые появятся в будущем в результате биологического синтеза? Можем ли мы ответить на подобные вопросы в контексте того, насколько предлагаемые определения «соответствуют» другим убеждениям и практикам, связанным с этим понятием, или же ответы на них проявляются менее осознанно благодаря постепенным изменениям в наших убеждениях и практиках? Не имея более четкого представления о том, как могут быть разрешены эти вопросы определения, нельзя сказать, как гуманистские объяснения сумеют решить проблему исключения.

6. Заключение


Судя по всему, мы нескоро придем к единому мнению относительно морального статуса людей с наиболее острыми нарушениями когнитивных функций. Существуют резкие разногласия по поводу того, как именно следует обосновывать моральный статус людей и стоит ли это делать вообще. Также не до конца ясно, стоит ли придавать большой вес нашим глубочайшим и широко признаваемым моральным убеждениям. Определения полного морального статуса индивида через обладание конкретными характеристиками неизбежно исключают часть человечества — и в плане обращения с исключенными людьми чреваты такими последствиями, которые мало кто готов принять. Эти последствия устраняются в рамках подходов, которые обосновывают наш полный моральный статус принадлежностью к виду, будь то через саму природу вида или же нашу биологическую связь с остальными его представителями. Нежелательные выводы также избегаются в объяснениях, которые отрицают необходимость обосновывать моральный статус людей посредством указания на любой признак, который есть у нас или у нашей группы. Однако у подобных инклюзивных определений имеются серьезные издержки. Они требуют проявления значительной пристрастности к индивидам со схожими биологическими особенностями, внешностью или происхождением, и такого рода пристрастность вступает в противоречие с не менее сильными, хотя и более абстрактными убеждениями по поводу оправдания нашего обращения с другими людьми. Кроме того, они оставляют нас в глубокой нерешительности по поводу моральных ограничений, налагаемых на наше отношение к другим живым существам, и самих пределов человечности.

Несмотря на значительные трудности, с которыми сталкиваются оба подхода, и серьезные препятствия, мешающие достигнуть единого мнения, обсуждение морального статуса людей с крайними когнитивными нарушениями играет важнейшую роль в прикладной этике — и потому оно не должно прерываться.

7. Примечания автора статьи


1. Вероятно, самым убедительным подтверждением этого контраста выступают «Правила проведения работ с использованием экспериментальных животных» (“Animal Rule”) Федеральной комиссии по лекарственным средствам США, которые разрешают одобрение лекарственных средств на основании эффективности их тестирования на животных, а не на людях, «когда исследования терапевтической эффективности на людях не являются этическими или оправданными» (21 CFR 314.600). Так как исследования на животных несут тем большую доказательную ценность для людей, чем больше значимые сходства между изучаемыми животными и людьми, это правило, по сути, превращает сходства — включая когнитивные — в повод подвергать животных вредоносным исследованиям, а не защищать их от подобного (Walter and King 2011).

2. Мы используем термин «крайний», предложенный Джеффом Макмаэном (McMahan 2009), чтобы избежать использования таких терминов, как «острый» или «глубокий», проистекающих из психометрической классификации. Однако мы не используем обозначение Макмаэна «крайние когнитивные ограничения» для обозначения «людей, чьи психологические способности в совокупности сравнимы по уровню с теми, что характеризуют высшие когорты животных, или ниже их…» (240). Как признает сам Макмаэн, уместность и обоснованность сравнения оспариваются рядом философов и исследователей инвалидности, и мы не хотим использовать спорное обозначение, поскольку в наши цели входит оценка этого утверждения. В некоторых случаях мы используем термин «расстройство» вместо «ограничения» или «недееспособности» в связи с существованием целого ряда работ по этой теме, подчеркивающих ту роль, которую социальное окружение играет в превращении физических и умственных ограничений в нечто, делающее людей поистине недееспособными (см. статью об инвалидности — определения, модели, опыт).

3. Еще один подход, который пока не был четко сформулирован, отрицает, что существует какая-либо конкретная характеристика, необходимая для обладания полным моральным статусом. Опираясь на идею Витгенштейна о «семейных сходствах» (Витгенштейн 1994), возможные сторонники такого подхода бы заявили, что индивиды с полным моральным статусом связаны между собой частично пересекающимися коллективными характеристиками, однако при этом нет ни одного (недизъюнктивного) свойства, которое было бы общим для всех индивидов с полным моральным статусом и только для них. Хотя этот подход в перспективе привлекательно гибок при определении полного морального статуса, он поднимает сложные вопросы о том, каких сходств достаточно для принадлежности к семейству и на каком основании. Он также оставляет открытой возможность, что у некоторых или многих людей не окажется достаточных сходств какого-либо рода.

4. В своем изложении определений полного морального статуса с опорой на индивидуальные характеристики мы будем сосредотачиваться на версиях, рассматривающих один-единственный признак. Версии, завязанные на несколько свойств, такие как теория Уоррен (Warren 1997), потенциально более инклюзивны, раз они признают, что у морального статуса может быть несколько достаточных условий. Однако ряд критиков Уоррен (Gunnarsson 2008; Hacker-Wright 2007) указывают на то, что рассмотрение дополнительной характеристики — а именно биологической принадлежности к человечеству, — как достаточного условия наряду с самосознанием и практической агентностью приводит лишь к переформулировке основного вопроса: почему люди могут иметь моральный статус лишь благодаря своей принадлежности к человеческому роду, в то время как животным необходимо обладать для этого конкретными ментальными или моральными свойствами?

5. Тем не менее, ДеГрация утверждает, что определение морального статуса, опирающееся на когнитивные и другие психологические характеристики, может учитывать степени не хуже, чем определение, основанное на интересах (DeGrazia 2008).

6. Поскольку Кант, судя по всему, исходил из того, что полный моральный статус есть у всех людей, это указывает на то, что либо он был излишне щедр, приписывая людям способность к автономии, либо обосновывал моральный статус как-то иначе. Таким образом, в отличие от большинства современных теоретиков, которые придерживаются кантианских подходов, сам Кант не рассматривал моральный статус как полностью симметричный в том смысле, что он всегда налагает взаимные обязательства.

7. Можно считать, что Кант определил критерий принадлежности к моральному сообществу под названием «царство целей». Однако данный критерий — обладание рациональной волей — судя по всему, никак не зависит от требований установления межличностных взаимоотношений или проживания в сообществе морально равных людей (хотя содержание категорического императива можно понимать из последней перспективы), хотя само его удовлетворение позволяет нам устанавливать подобные взаимоотношения или создавать такие сообщества.

8. Мэттью Ляо предполагает, что «генетический фундамент моральной агентности» может достаточным образом обусловить полный моральный статус (Liao 2010). Его интерпретация более инклюзивна, чем все прочие, связанные с потенциалом: она не отрицает наличие морального статуса ни у людей, утративших потенциал агентности, ни у младенцев с крайними нарушениями, у которых никогда не было такого потенциала в принятом смысле слова. Однако его подход включает этих индивидов за счет включения практически всех человеческих эмбрионов, что для многих может показаться чрезмерным. Более того, версия Ляо требует проведения концептуально сложного и морально сомнительного различия между геномами с «фундаментом моральной агентности» и геномами без него (см., напр.: Wasserman 2002; McMahan 2002, 2008). Основанные на потенциале интерпретации сталкиваются со схожими трудностями в плане демаркации: вопрос тут в том, позволяет ли переход от «потенциала» к «генетическому фундаменту» обнаружить более простое их разрешение. Так, по мнению Рассела ДиСильвестро (DiSilvestro 2010), все люди располагают «способностью второго порядка» — способностью получить способность — в отношении когнитивных навыков, которые обуславливают полный моральный статус. Даже у людей с самыми крайними нарушениями есть такая способность при условии, если технологии будущего смогут наделить их соответствующей способностью первого порядка. И напротив, у большинства нечеловеческих животных такой способности нет, так как применение к ним подобной технологии изменит их идентичность, и существа, которые обрели способность мыслить, уже не будут теми же животными. Данная позиция опирается на допущение, что принадлежность к естественному виду является условием идентичности. Это предположение, однако, не менее спорно, чем утверждение о наличии способности второго порядка, в поддержку которого оно выдвигается.

9. Сопоставление индивидуальных/групповых интерпретаций с разреженными/насыщенными понятиями оправданно лишь отчасти. Мало того, что некоторые групповые интерпретации полагаются на «разреженное» биологическое понятие принадлежности к виду, но и некоторые внутренние характеристики, такие как «добрая воля» Канта, рассматриваются как сущностно моральные.

10. Один из критиков определений с опорой на индивида не вписывается ни в ту, ни в другую группу альтернативных версий. Эдвардс оспаривает, скорее, индивидуализм подобных интерпретаций, а не их сосредоточенность на конкретных характеристиках (Edwards 1997). Он утверждает, что индивидуализм в отношении личностей склоняет нас придавать чрезмерное значение независимости, тем самым принижая моральный статус индивидов с различными видами расстройств.

11. Подобное родство может быть ослаблено применением искусственных утроб, особенно в сочетании с генной инженерией и серийным производством. Однако эти перспективы поднимают более широкий вопрос о том, что требуется для того, чтобы быть человеком, лежащий за пределами настоящей статьи.

12. Хотя некоторые гуманисты могут допустить, что человечность совпадает с принадлежностью к виду Homo sapiens, подобное предположение для их позиции необязательно. В отличие от Джулиана Савулеску (Savulescu 2009), они не будут раздавлены, если обнаружится, что половина населения «является формой жизни, основанной не на углероде, а на кремнии, хотя при этом такие люди выглядят и ведут себя так же, как остальные, и переживают тот же опыт». Для большинства гуманистов это открытие лишь подтвердит, что «человечность» представляет не только биологическое, но и лингвистическое или культурное понятие, которое частично основывается на схожести во внешнем виде, поведении и опыте. Понятие человечности и классификация индивидов в качестве людей могут быть поняты исключительно в контексте переплетения социальных практик или «форм жизни». Даже если окажется, что быть Homo sapiens необходимо и достаточно для того, чтобы являться человеком, моральный статус людей не будет обусловливаться их биологией.

13. Схожая точка зрения, которая полагается на человеческие связи, лежащие за пределами личных отношений, была предложена Эвой Киттэй (Kittay 2005). По ее словам, моральный статус обусловливается социальной матрицей, понимаемой следующим образом:

Под социальными взаимоотношениями я понимаю место в матрице отношений, встроенной в социальные практики, через которые эти отношения получают свое значение. Именно в силу значений, получаемых взаимоотношениями в социальных практиках, разграничиваются обязанности, определяются способы вступления в отношения и выхода из них, эмоциальные реакции квалифицируются как привлекательные и т.д. В этом смысле социальным взаимоотношениям не требуется опираться на существующие личные отношения между сознательными индивидами. (111) 

Согласно этому подходу, сам биологический факт принадлежности к виду еще не обязует третьи лица относиться к детям с крайними нарушениями и родственникам других людей уважительно. Эти третьи лица являются частью той же матрицы социальных взаимоотношений, которая определяет их обязанности по отношению к другим. Однако Киттэй не объясняет, как именно ограничивается подобная матрица или как ею порождаются конкретные обязательства. 

8. Примечания редактора перевода


* Исходное положение — мысленный эксперимент Ролза, представляющий гипотетический момент заключения общественного договора: ситуацию, когда субъекты выбирают в целях базового устроения общества принципы справедливости, находясь при этом за «завесой неведения» (то есть не зная о своем социальном статусе). См. Ролз 1995.

** Утилитаризм действия — этическая теория, согласно которой каждому человеку при выборе образа действий следует руководствоваться стремлением получить наибольшие счастье или полезность для наибольшего числа людей, которых затронут его действия.

*** Агентность (англ. ‘agency’) — в широком смысле способность выступать в качестве агента какого бы то ни было взаимодействия. В узком смысле означает в социальных и гуманитарных науках способность человека к осознанному действию, основанному на свободном выборе.

**** Контрактуализм — одно из ведущих современных направлений в англо-американской этике, которое обосновывает суждения о морали посредством представления об изначальной договоренности между людьми. Подробнее об этом см.: Никонов Л.В., Федюкин В.П. Что такое контрактуализм? // Философские дескрипты. 2016. № 16. URL: http://philosophicaldescript.ru/?q=node/95.

***** Консеквенциализм (от лат. ‘consequens’ — следствие) — позиция в этике, согласно которой критерием нравственной оценки является результат действий или поведения. Одна из ее разновидностей — консеквенциализм правил — избирает ряд правил исходя из благих последствий их соблюдения и утверждает, что эти правила позволяют нам оценить действия как хорошие или плохие с точки зрения морали.

****** Насыщенным (англ. ‘thick’) в социальных и гуманитарных науках называют такое понятие или описание, которое позволяет объяснить не только интересующее поведение, но и его контекст. Противоположное ему понятие или описание, которое объясняет лишь поведение, как правило, называется разреженным (англ. ‘thin’).

******* Утилитаризм (от лат. ‘utilitas’ — польза, выгода) —направление в этике, в соответствии с которым критерием нравственной оценки действия является его полезность. Согласно метаэтической теории идеального наблюдателя, впервые сформулированной в классическом утилитаризме, этические предложения выражают пропозиции, некоторые из которых истинны и описывают установки условного идеального и беспристрастного наблюдателя. Так, например, высказывание «Х является благом» означает «идеальный наблюдатель одобрил бы Х».

9. Библиография


На русском языке

Витгенштейн Л. (1994) Философские исследования // Он же. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис. С. 75–319.

Ролз Дж. (1995) Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та.

На английском языке

American Association on Intellectual and Developmental Disabilities. (2011). “Definition of Intellectual Disability.” available online [accessed 12 August 2011].

Berube, M., 1996. Life as We Know It: A Father, a Family, and an Exceptional Child, New York: Pantheon.

Birch, T., 1993. “Moral Considerability and Universal Consideration,” Environmental Ethics, 15: 313–332.

Brown, F. and Gothelf, C., 1996. “Community Life for all Individuals,” in People with Disabilities Who Challenge the System, D.H. Lehr and F. Brown (eds.), Baltimore: Paul H. Brookes Publishing Co., 175–188.

Byrne, P., 2000. Philosophical and Ethical Problems in Mental Handicap, New York: Palgrave.

Carlson, L., 2009. “Philosophers of Intellectual Disability: A Taxonomy,” Metaphilosophy, 40: 552–566.

Carlson, L. and Kittay, E., 2009. “Introduction: Rethinking Philosophical Presumptions in Light of Cognitive Disability,” Metaphilosophy, 40: 307–330.

Crary, A., 2007. “ Humans, Animals, Right and Wrong,” in Wittgenstein and the Moral Life: Essays in Honor of Cora Diamond, A. Crary (ed.), Cambridge, MA: MIT Press, 381–404.

Curtis, B. and Vehmas, S., 2016. “A Moorean argument for the full moral status of those with profound intellectual disability,” Journal of Medical Ethics, 42: 41–45.

DeGrazia, D., 2008. “Moral Status as a Matter of Degree?” Southern Journal of Philosophy, 46: 181–198.

Diamond, C., 1978. “Eating Meat and Eating People,” Philosophy, 53: 465–479.

DiSilvestro, R., 2010. Human Capacities and Moral Status, Dordrecht: Springer.

Dresser, R., 1995. “Dworkin on Dementia: “Elegant Theory, Questionable Policy,” Hastings Center Report, 25: 32–38.

Dworkin, R., 1994. Life’s Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom, New York: Vintage Press.

Edwards, S., 1997. “The Moral Status of Intellectually Disabled Individuals,” The Journal of Medicine and Philosophy, 22: 29–42.

Feinberg, J., 1986. “Abortion” in Matters of Life and Death, 2nd edition, T. Regan (ed.), New York: Random House.

Francis, L., 2009. “Understanding autonomy in light of intellectual disability,” in Disability and Disadvantage, K. Brownlee and A. Cureton (eds.), New York: Oxford University Press, 200–215.

Francis, L. and Norman, R., 1978. “Some Animals are More Equal than Others,” Philosophy, 53: 518.

Gleeson, A., 2008. “Eating Meat and Reading Diamond,” Philosophical Papers, 37: 157–175.

Goode, D.A., 1994. A World Without Words: The Social Construction of Children Born Deaf, Philadelphia: Temple University Press.

Grau, C., 2015. “McMahan on Speciesism and Deprivation,” The Southern Journal of Philosophy, 53(2): 216–226.

–––, 2016. “A Sensible Speciesism?” Philosophical Inquiries, 4(1): 49–70.

Gunnarson, L., 2008. “Great Apes and the Severely Disabled: Moral Status and Thick Evaluative Concepts,” Ethical Theory and Moral Practice, 11: 305–326.

Hacker-Wright, J., 2007. “Moral Status in Virtue Ethics,” Philosophy, 82: 449–473.

Hanfling, O., 2001. “Thinking,” in Wittgenstein: A Critical Reader, H. Glock (ed.), Malden, MA: Blackwell.

Harman, E., 2003. “The potentiality problem,” Philosophical Studies, 114(1–2): 173–198.

Harris, J., 1985. The Value of Life, London: Routledge.

Jaworska, A., 1999. “Respecting the Margins of Agency: Alzheimer’s Patients and the Capacity to Value,” Philosophy and Public Affairs, 28: 105–138.

–––, 2007. “Caring and Full Moral Standing,” Ethics, 117: 460–97.

Jaworska, A. and Tannenbaum, J., 2015. “Who Has the Capacity to Participate as a Rearee in a Person-Rearing Relationship?” Ethics, 125(4): 1096–1113.

Kagan, S., 2016. “What’s Wrong with Speciesism? (Society for Applied Philosophy Annual Lecture 2015).” Journal of Applied Philosophy, 33: 1–21.

Kain, P., 2009. “Kant’s Defense of Human Moral Status,” Journal of the History of Philosophy, 47: 59–102.

Kittay, E., 1999. Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency, New York: Routledge.

–––, 2005. “At the Margins of Personhood,” Ethics, 116: 100–31.

–––, 2008. “Ideal Theory in Bioethics and the Exclusion of People with Severe Cognitive Disabilities,” in Naturalized Bioethics: Toward Responsible Knowing and Practice, H. Lindemann, M. Verkerk and M.U. Walker (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 218–237.

Korsgaard, C., 1996. The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.

Kumar, R., 2008. “Permissible Killing and the Irrelevance of Being Human,” The Journal of Ethics, 12: 57–80.

Liao. M., 2010. “The Basis of Human Moral Status,” Journal of Moral Philosophy, 7: 159–179.

McMahan, J., 1996. “Cognitive Disability, Misfortune, and Justice,” Philosophy and Public Affairs, 25:3–31.

–––, 2002. The Ethics of Killing, New York: Oxford.

–––, 2005. “Our Fellow Creatures,” The Journal of Ethics, 9: 353–380.

–––, 2007. “Infanticide,” Utilitas, 19: 131–159.

–––, 2008. “Challenges to Human Equality,” The Journal of Ethics, 12: 81–104.

–––, 2009. “Radical Cognitive Limitation,” in Disability and Disadvantage, K. Brownlee and A. Cureton (eds.), New York: Oxford University Press, 240–259.

–––, 2016. “On ‘Modal Personism’,” Journal of Applied Philosophy, 33: 26–30.

Mulhall, S., 2002. “Fearful Thoughts,” London Review of Books, 24: 18.

Mullin, A., 2011, “Children and the Argument from ‘Marginal’ Cases,” Ethical Theory and Moral Practice, 14: 291–305.

Newson, A.J., 2007. “Personhood and Moral Status,” in Principles of Health Care Ethics, 2ndedition, R.E. Ashcroft, A. Dawson, H. Draper and J.R. McMillan (eds.), Chichester: John Wiley & Sons, Ltd.

Nozick, R., 1974. Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books.

Perring, C., 1997. “Degrees of Personhood,” Journal of Medicine and Philosophy, 22: 173–197.

Roberts, A.J., 2016. “Pessimism About Motivating Modal Personism,” Journal of Applied Philosophy, published online 3 July 2016, doi: 10.1111/japp.12235

Rossi, J., 2010. “Is equal moral consideration really compatible with unequal moral status?” Kennedy Institute Ethics Journal, 20(3): 251–76.

Savulescu, J., 2009. “The Human Prejudice and the Moral Status of Enhanced Beings: What Do We Owe the Gods?” in Human Enhancement, J. Savulescu and N. Bostrom (eds.), New York: Oxford University Press, 211–250.

Sachs, B., 2011. “The Status of Moral Status,” Pacific Philosophical Quarterly, 92: 87–104.

Scanlon, T., 1998. What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Shoemaker, D., 2007. “Moral Address, Moral Responsibility, and the Boundaries of the Moral Community,” Ethics, 118: 70–108.

Silvers, A. 2012. “Moral status: what a bad idea!” Journal of Intellectual Disabily Research, 56(11): 1014–25.

Silvers, A. and Francis, L., 2009. “Thinking about the good: reconfiguring liberal metaphysics (or not) for people with cognitive disabilities,” Metaphilosophy, 40: 475–498.

Singer, P., 1993. Practical Ethics, 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2005. “Ethics and Intuitions,” The Journal of Ethics, 9: 331–352.

–––, 2009. “Speciesism and Moral Status,” Metaphilosophy, 40: 567–581.

–––, 2016. “Why Speciesism is Wrong: A Response to Kagan,” Journal of Applied Philosophy, 33(1): 31–35.

Stone, J., 2007. “Pascal’s Wager and the Persistent Vegetative State,” Bioethics, 21(2): 84–92.

Surovell, Jonathan, forthcoming. “But for the Grace of God: Abortion and Cognitive Disability, Luck and Moral Status” Ethical Theory and Moral Practice, published online 29 September 2016, doi:10.1007/s10677-016-9755-0

Townley, C., 2010. “Animals and Humans: Grounds for Separation?” Journal of Social Philosophy, 41: 512–526.

Tooley, M., 1983. Abortion and Infanticide, Oxford: Clarendon.

Walker, R.L. and King, N.M.P., 2011. “Biodefense Research and the U.S. Regulatory Structure: Whither Nonhuman Primate Moral Standing?” Kennedy Institute of Ethics Journal, 21: 277–310.

Warren, M.A., 1997. Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things, Oxford: Clarendon.

Wasserman, D., 2002. “Personal Identity and the Moral Appraisal of Prenatal Genetic Therapy,” in Mutating Concepts, Evolving Disciplines: Genetics, Medicine, and Society, L. Parker and R. Ankeny (eds.), Dordrecht: Kluwer, 235–264.

Wasserman, D. and McMahan, J., 2012. “Cognitive Surrogacy, Assisted Participation, and Moral Status,” in Medicine and Social Justice, 2nd edition, R. Rhodes, M. Battin, and A. Silvers (eds.), Oxford: Oxford University Press.

Williams, A., 1987. “Response: QUALYfying the Value of Life,” Journal of Medical Ethics, 13: 123.

Williams, B., 2006. “The Human Prejudice,” in Philosophy as a Humanistic Discipline, Princeton: Princeton University Press. 135–152.

Wong, S., 2007. “The Moral Personhood of Individuals Labeled ‘Mentally Retarded’: A Rawlsian Response to Nussbaum,” Social Theory and Practice, 33: 579–594.

переведено: Пустильник Марина
Права на перевод принадлежат фонду Brick of Knowledge. По вопросам копирования или использования статей обращаться по адресу manager@brickofknowledge.org
подписаться